jueves, 5 de enero de 2012

La filosofía colonial en el Perú. El transplante y recepción de la filosofía en Iberoamérica. María Luisa Rivara de Tuesta

http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/sites/eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/files/lafilosofiacolonialenelperu.pdf

 

La filosofía colonial en el Perú*

* Trabajo auspiciado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Universidad Nacional Mayor de San

Marcos, 1995. En La filosofía en la América colonial. Santafé de Bogotá, Ed. El Buho, 1996, pp. 219-274.

Y en Logos Latinoamericano, bajo el título “La filosofía colonial en el Perú y Bolivia” (Lima, Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas), año 3, no. 3, 1998, pp. 13-81.

 

El transplante y recepción de la filosofía en Iberoamérica

María Luisa Rivara de Tuesta

Profesora Emérita UNMSM

El tratar la filosofía colonial en el Perú y Bolivia obliga a remontarnos a los inicios

del encuentro de la cultura occidental con las culturas americanas. Y es que la filosofía en

nuestra América nace planteando intrincados temas al filosofar europeo. Problemas de

orden científico y antropológico, suscitados justamente por el hallazgo que duplicó la

esfera terrestre y que hizo remecer hasta sus más profundos cimientos los tradicionales

conceptos europeos, que debieron verse sometidos a un adecuado reajuste para integrar

dentro de sí la realidad del Nuevo Mundo y del natural americano. Los planteamientos y

los logros, que a este respecto realizan los filósofos europeos, constituyen el primer

aporte de América a la reflexión universal.

Con el encuentro del Nuevo Mundo se realiza en Occidente un cambio

fundamental en la concepción del mundo; se amplía fundamentalmente el conocimiento

experimental, es decir, las investigaciones cobran bríos y la mente del sabio de la época

está alerta a las informaciones que elaboran desde América los primeros investigadores

de la naturaleza americana. El intelectual recrea su ánimo ante estas informaciones que

hablan de América como de lo contrario, de lo antitético, frente a lo conocido. Éstos son,

por ejemplo, los términos con que Pedro Mártir de Anglería se dirige a su amigo

Pomponio Leto:

“Por tus cartas supe, mi queridísimo Pomponio, que las noticias que te dí del

descubrimiento del mundo de los antípodas, hasta ahora oculto, causaron en tí tal gozo,

que te embargaron la voz y te arrancaron casi lágrimas de alegría; y bien muestras en tus

palabras el efecto que este suceso ha hecho en tí, propio de tu mucho saber y profundos

estudios. Porque ciertamente, ¿qué mejor manjar puede presentarse á los grandes

ingenios? Qué convite mas agradable? De mí sé decir que cuando hablo con las personas

discretas que han viajado por aquellas regiones, siento al oirlas un deleite inefable.

Gócense los miserables con la idea de acumular inmensos tesoros; los viciosos con los

placeres; mientras nosotros, elevando nuestra mente á la contemplación divina, admiramos

su inagotable poder, y recreamos nuestros ánimos con la noticia y conocimiento de cosas

tan inauditas y singulares”( Historiadores primitivos de Indias. Madrid, Ed. Atlas, 1946, Tom. I, Preliminares, p. VI. (Biblioteca de

Autores Españoles Nº 22).

Se trae aquí está interesante visión del intelectual de la época que recrea su ánimo

con la “noticia y conocimientos de cosas tan inauditas y singulares” que proceden de

fuentes de información dignas de todo respeto y que se opone al gozo de los miserables

que sólo piensan en obtener riquezas y placeres.

Desde la esfera del conocimiento físico del globo dice Alejandro von Humboldt

(Alemania 1767-1835) en su famosa obra Cosmos:

“El fundamento de lo que se llama hoy física del globo, dejando aparte las consideraciones

matemáticas, está contenido en la obra del jesuíta José Acosta, intitulada Historia Natural y

Moral de las Indias, así como en la de Gonzalo Fernández de Oviedo, que apareció veinte

años solamente después de la muerte de Colón. En ninguna otra época, desde la

fundación de las sociedades, se había ensanchado tan prodigiosa y súbitamente el círculo

de las ideas, en lo tocante al mundo exterior y a las relaciones del espacio. Nunca se

había sentido tan vivamente la necesidad de observar la naturaleza en latitudes diferentes

y a diversos grados de altura sobre el nivel del mar, ni de multiplicar los medios con los

cuales se puede forzar a la revelación de sus secretos”2.

Así, pues, en lo tocante al mundo exterior y a las relaciones del espacio, se realiza

una verdadera renovación gnoscitiva para el pensamiento europeo. La observación

directa de la naturaleza desde latitudes diferentes condujo a la búsqueda de leyes

universales y este fue el clima intelectual en que empezó a desarrollarse la ciencia

moderna.

La presencia de América suscita en el hombre europeo problemas no sólo de

orden gnoseológico sino también antropológico. En lo que respecta a los problemas de

orden antropológico de lo que se trataba era, fundamentalmente, de incorporar al natural

americano a la humanidad cristiana y a la cultura occidentalpara lo cual se dio un largo

debate enmarcado en la ideología humanista y en la filosofía escolástica imperantes en la

España del siglo XVI.

El aspecto ideológico humanista se evidencia en la controversia teórica acerca de

la naturaleza esencialmente humana del aborigen americano, pero la praxis de la

penetración y su análisis, a la luz de una concepción humanista, originaría una ideología o

concepción teórica que respondería a importantes formulaciones: ¿España tenía derecho

a penetrar y dominar el Nuevo Mundo?, ¿era justa la guerra contra los naturales?, ¿eran

los naturales hombres libres con plenas facultades racionales?

 

Capítulo I

La ideología humanista

1. La controversia teórica acerca del natural americano

Erasmo de Rotterdam, representante máximo del humanismo, fue leído, gustado,

traducido y asimilado en la España de Carlos V, y llega a América como una extensión del

movimiento español. Era natural que por ser América una proyección de la cultura

española se sintieran los efectos de la simpatía por los ideales de Erasmo; pero estos

ideales erasmianos prenden con mayor fuerza en su aspecto reformador cristiano debido

a necesidades de carácter histórico. Y es que las tierras recién incorporadas a la corona

suscitaron una serie de problemas de profundo contenido, entre los cuales podríamos

mencionar: el determinar la naturaleza humana del indígena americano para poderlo

aceptar como miembro de la religión cristiana y de la corona española, el afán de los

conquistadores de obtener nombradía y enormes fortunas en corto tiempo y, por último, el

hecho de que muchos sacerdotes se vieran envueltos en intereses ajenos a su ministerio.

Estos problemas, unidos a la licencia moral que reinó en los primeros tiempos de

la conquista, trajeron como consecuencia muchos atropellos e injusticias. No interesa aquí

juzgar a los hombres que vivieron esta etapa de choque de ideas debido a la

superposición de la cultura conquistadora sobre la nativa, pero, lo que se quiere es indicar

que todos estos factores, de sobra conocidos, crearon el ambiente apropiado para la

propagación de ideas erasmianas y reformistas.

2 Larroyo, Francisco. La filosofía americana su razón y su sinrazón de ser. México, Universidad Nacional

Autónoma de México, 1958, cap. II, p. 62.

3

Tampoco se quiere decir con esto que todo movimiento de ordenamiento o

reforma en América tenía que ser necesariamente erasmiano, pues sería desconocer la

larga tradición escolástica y tomista que poseyó España. Lo que interesa es señalar cómo

surge un nuevo movimiento ideológico humanista que alentaba un cristianismo más

prístino y auténtico aplicable a la realidad americana, y que en el caso concreto de la

cultura del Tahuantinsuyo, por su ancestral y compleja organización religiosa, social y

política, ofrecía una fuerte resistencia a la superposición cultural y a la adopción de la

nueva religión, situación que obligaría a los doctos y evangelizadores al conocimiento del

cuerpo de doctrina que debían erradicar creando nuevos sistemas y métodos para tal

propósito, aplicables a cada caso concreto, con el fin de lograr la asimilación del indígena

al credo cristiano.

En realidad, el clima histórico de América reclamaba una reforma y ésta es la tarea

que se proponen realizar algunos religiosos de verdadero temple apostólico. En España,

los frailes ya han conseguido detener el movimiento reformista erasmiano. La inquisición,

al mismo tiempo, trata de sofocar toda idea nueva de tipo religioso, y el dogmatismo

vuelve a imperar en el mundo cristiano.

En América, se repite el mismo cuadro ideológico. Los que traen un nuevo ideal de

vida cristiana deben luchar con los intereses de las órdenes monásticas y de los malos

cristianos. Pero hay un factor nuevo que agregar: el natural de estas tierras demanda

atención especial. Hay que luchar para devolverle su humanidad y para proporcionarle el

trato cristiano que le ha sido negado.

En lo que concierne a la mudanza en las ideas antropológicas que ha de

producirse en Occidente con motivo del encuentro con otros hombres, se trataba

fundamentalmente de comprender, a la luz de los conceptos clásicos, un modo de vida y

de conducta, el de los naturales americanos, desemejante al del europeo. Desde este

punto de vista, la controversia suscitada vino a caer en la vertiente antropológica. Toca la

racionalidad y aptitud del indígena para asimilarse a la nueva cultura, así como también la

justificación teórica del hecho de la conquista, pero lo fundamental estriba en el

planteamiento ideológico que permitió que hombres extraños al proceso histórico

occidental, que habían vivido y hecho otra historia, pudieran ser introducidos en ella.

Por primera vez en la historia del pensamiento, resuelve un país, España, hacer a

fondo y con imparcialidad la crítica de su propia actuación y por medio de sus

inteligencias más preclaras, escolásticos y humanistas, se esfuerza con buena voluntad

en buscar razones de tipo teológico y jurídico para justificar de un modo teórico una

penetración que, sin reserva, era admitida en el mundo occidental. Este esfuerzo

dialéctico alcanzará su mejor logro al llegar a establecer las bases del derecho

internacional, por generalización del caso español a toda relación entre los pueblos, sobre

fundamentos de la ideología cristiana que en boca de un Bartolomé de las Casas y otros

frailes ha sido llamada por Lewis Hanke “la lucha española por la justicia en la conquista

de América”3.

La crítica al dominio de Indias, su justificación, así como el debate en torno a la

naturaleza del natural americano, es el punto de partida de la actitud ideológica, más que

estrictamente filosófica, que se inicia y se proyecta en la historia de nuestro pensamiento

con el transplante de la cultura occidental.

3 Hanke Lewis. La lucha española por la justicia en la conquista de América. Madrid, Ed. Aguilar, 1959.

4

A. Las ideas sobre el derecho de España al dominio y sobre la guerra justa4

Colón llevaba el encargo de no navegar por el espacio reservado por bulas y

tratados a los portugueses. Tal vez esta fue la razón que llevó a los Reyes Católicos a

buscar el medio de fortalecer sus derechos inspirándose en la ley de las Partidas, la ley 9

del título I de la Partida II, que consideraba los casos por los cuales podía obtenerse el

señorío del reino. No podía ser por herencia, ni era fácil alegar el libre consentimiento de

los naturales, ni por supuesto obtener el poder por matrimonio; en cambio, la cuarta forma

de adquisición de dominio era perfectamente viable, es decir, ‘por otorgamiento del Papa

o del Emperador quando alguno dellos fase Reyes en aquellas tierras en que han derecho

de lo fazer’5. Había, pues, que recurrir al Emperador o al Papa, ya que los Papas se las

habían concedido a los portugueses para sus empresas de descubrimiento.

Así fue como Alejandro VI hizo lo posible por complacer a los Reyes y el 3 de

mayo de 1493, meses después del viaje de Colón, otorgaba la primera bula Inter cetera,

que significaba la donación del Papa de las tierras descubiertas a los monarcas

españoles. En la indicada bula se justificaba la adjudicación en estos términos:

“Entre todas las obras agradables a Dios, es la principal la exaltación y la ampliación de la fe

católica a las naciones bárbaras; y habiendo demostrado los reyes su celo católico en la

conquista de Granada, era justo facilitarles los medios con objeto de que pudieran seguir su

propósito para honra de Dios y propagación del Imperio cristiano. ... ‘por el mar donde hasta

ahora no se había navegado’ ... ‘Por la autoridad de Dios omnipotente concedida a Nos en

San Pedro, y del Vicario de Jesucristo que representamos en la tierra, a vosotros y a

vuestros herederos y sucesores los reyes de Castilla y León ... donamos, concedemos y

asignamos todas y cada una de las tierras e islas supradichas, tanto las que todavía

permanecen desconocidas como las hasta aquí descubiertas por vuestros enviados y las

que se han de descubrir en lo futuro que no se hallen sujetas al dominio actual de algunos

señores cristianos ...’ ”6

Al mismo tiempo el Papa ordenaba enviasen ‘varones probos y temerosos de Dios,

doctos, instruidos y experimentados para adoctrinar a los indígenas’7, y por último

concedía a los reyes de España las mismas gracias y privilegios otorgados a los

portugueses en sus descubrimientos.

La controversia sobre el derecho de España al dominio se instaura partiendo del

problema de conducta de los españoles respecto a los indios y desde la perspectiva de

las exigencias de moral y caridad cristianas.

Si las bulas habían sido concedidas para extender la palabra de Cristo y, lejos de

hacerlo así, los colonizadores hacían odioso el nombre de cristianos, el derecho otorgado

por el Papa al reino de Castilla a dominar las indias carecía de justificación. Por otra

reflexión se llegaba al mismo punto. Si los indios son hombres, tienen plenos derechos

humanos. Si en nada habían ofendido a los españoles antes de que estos ingresasen al

Nuevo Mundo, ¿por qué los españoles habían de ofenderlos? Aflora entonces la duda de

la legitimidad de la conquista. La intención fue corregir los abusos que se venían

cometiendo; el razonamiento filosófico llevó la cuestión mucho más lejos.

No es sino hasta 1539, cuarenta y siete años después del otorgamiento de las

bulas Inter cetera que, al explicar Vitoria (1480-1546) su primera Relectio de Indis, se da

un paso importante desde el punto de vista ideológico.

4 Steve Barba, Francisco. “El pensamiento”. En Cultura virreinal. Madrid, Salvat Editores, 1965, pp. 309-

382.

5 Ob. cit. pp. 311-312.

6 Ob. cit. p. 312.

7 Loc. cit.

5

El pensamiento de Vitoria acerca de la soberanía temporal del pontífice y de la

razón que asiste a los indígenas americanos para ser gobernados conforme el derecho de

gentes, comienza a manifestarse en la reelección De Potestate Civili, que es de 1528,

pero se aclara en la primera De Potestate Ecclesiae de 1532. En ésta Francisco de Vitoria

no duda en afrontar el tema del Papa Dominus Orbis, considerándolo como cuento

inventado para adular y acrecentar el poder de los pontífices. Por eso llega de un modo

tajante a la conclusión: Papa Non Est Dominus Orbis. Una vez proclamada esta

conclusión, no había por qué aceptar la que negaba capacidad de dominio a los infieles

sobre sus propias tierras, y el derecho de los españoles a la conquista de América

quedaba por completo en el aire.

Hacía poco habían llegado las primeras nuevas de las sorprendentes hazañas de

Pizarro en el Perú, y el sereno juicio de Vitoria tropezaba de un modo rudo con la realidad

que era ajena al mundo de sus ideas. Por eso afirmaba en una carta al padre Miguel de

Arcos, cuando se refería a las cosas de Indias ‘que se me hiela la sangre en el cuerpo en

mentándomelas’. Si venía alguno de los ‘peruleros’ a consultarle algún caso de conciencia

respecto a bienes dudosamente adquiridos dice‘no puedo disimular, no digo más sino

que no entiendo, y que no veo la seguridad y justicia que hay en ello’8. Vitoria sabía que si

condenaba, unos se irían a quejar al Papa y otros al Emperador, y lo que realmente sentía

lo va expresar así en mezcla de escolástica y latín:

“... huyo cuando puedo de no romper con esta gente. Pero si omnino cogor a responder

categóricamente, al cabo digo lo que siento: Primum omnium yo no entiendo la Justicia de

esta guerra, nec disputo si el Emperador puede conquistar las Indias, que praesuppono

que lo puede hacer strictísimamente. Pero a lo que yo he entendido de los mismos que

estuvieron en la próxima batalla con Tabalipa, nunca Tabalipa ni los suyos habían hecho

ningún agravio a los cristianos ni cosa por donde les debieran hacer la guerra”9.

Un año después, hacia diciembre de 1535, dictaba públicamente, aun cuando

como de pasada, el corolario de que ‘los cristianos no pueden ocupar por la fuerza las

tierras de los infieles si éstos las poseen como verdaderos dueños; esto es si siempre

estuvieron bajo su dominación’. Sólo en el curso de 1537-1538, decidió resolver el silencio

con un tema relativo a las Indias, que es sólo un fragmento de la relección De

Temperantia. Este fragmento anuncia las relecciones De Indis y de Iure Belli, resultado de

muchos años de meditación y preparación. No parte del derecho de los españoles a

poseer las Indias, sino del derecho de los indios a sus propias tierras y, frente a la opinión

de la condición servil de los indios, apoyada en la cita de Aristóteles sobre los esclavos

por naturaleza, y de los que alegaban su condición de pecadores y de infieles, acaba por

proclamar el pleno derecho de los indios a sus tierras, la legitimidad de sus príncipes y el

derecho de gobernarse por sí mismos. Después se extiende acerca del derecho de los

españoles a ocupar América. Puesto que aquellos bárbaros eran verdaderos señores, es

menester indagar por qué título pudieron llegar los españoles a dominarlos. Para ello

procede por exclusión, señalando los títulos ilegítimos que solían ostentarse:

a. Imposible justificar el dominio en el hecho de que el Emperador sea dueño del mundo,

porque no lo es ni por razón de derecho divino ni por derecho humano.

b. Ni tampoco en la circunstancia que el Papa sea monarca universal temporal que

pudiera constituir en señores de los bárbaros a los reyes de España, aunque el Papa

tuviera tal poder temporal sobre todo el mundo, tampoco podría darlo a los príncipes

seglares. Aún cuando goza de un poder temporal en orden a su poder espiritual, es

8 Ob. cit. p. 322.

9 Loc. cit.

6

lógico que no tenga poder temporal de ninguna clase sobre los bárbaros ni sobre los

infieles porque sobre ellos el poder espiritual es nulo.

c. El derecho de invención cae por su base, porque los países ocupados estaban

habitados por sus propios dueños.

d. Tampoco es válido el que se obstinen en no recibir la ley de Cristo, ya que el creer es

acto de voluntad y el temor disminuye el albedrío. Luego, por la virtud de las armas los

bárbaros no pueden moverse o creer, sino fingir que creen.

e. Ni por autoridad papal pueden los príncipes cristianos apartar violentamente a los

bárbaros de los pecados contra la ley natural antropofagia, sodomía, incesto, etc.ni

pueden castigarlos por ello. Si es claro que el Papa no puede legislar sobre los

infieles, tampoco puede juzgarlos ni castigarlos.

f. ¿Acaso no eligen voluntariamente cuando son ‘requeridos’? No contesta Vitoria,

porque la elección está viciada por el miedo y la ignorancia.

g. Vitoria está también contra la razón de dominio, alegando que violaban la ley común y

las reglas de la Escritura. Concluye Vitoria diciendo: ‘Basta de títulos falsos e

insuficientes. Si no hubiera otros, mala opinión daría de la salvación de los príncipes o

mejor de los que les han aconsejado.

¿Qué aprovecha al hombre dice el Señorganar todo el mundo si a sí mismo se

pierde?’

Vitoria acepta como únicos títulos legítimos: el derecho a la libre peregrinación por

todas partes del mundo y el derecho a la predicación del evangelio. Éstos son la

verdadera voluntad y espontánea elección del rey de España.

Por último, Vitoria no se atreve a dictaminar rotundamente sobre un octavo título:

la amencia de los indios, su falta de idoneidad para constituir y administrar una república

legítima. Acepta a este respecto el protectorado, no para negocio de los españoles, sino

para el bien de los que Vitoria considera como sus prójimos, ya que ahí está todo el

peligro para las almas y la salvación.

Después de anular todos los títulos ‘legítimos’ no le faltan a Vitoria, sin embargo,

argumentos para la justificación de la penetración española en Indias. Es cuando

considera la posibilidad de que los indios no quieran tener príncipes españoles, pero, al

mismo tiempo, no den motivo a los castellanos para declararles la guerra. En ese caso

dice‘Después que se han convertido allí muchos bárbaros, ni sería conveniente ni lícito

al príncipe abandonar por completo la administración de aquellas provincias’10.

El 19 de junio del mismo año 1539pronunciaba Vitoria la relección sobre el

derecho de guerra:

“... no existía injuria, y por consiguiente tampoco causa justa para hacer la guerra; pues no

es causa justa la diversidad de religión, ni el ensanchamiento del Imperio, ni la gloria del

príncipe, ni cualquier ventaja que por ella pretendiera buscar: la única causa justa

consistiría en haber recibido injuria, pero tampoco cualquiera o de cualquier magnitud”11.

Con esto los indios quedaban obligados a respetar los derechos generales que los

españoles habían dado a su favor, y según los respetaran o no, se emplearía la guerra.

Vitoria logró elaborar un cuerpo de doctrina escolástica y humanista que

representaba la posición de los dominicos de Alcalá con respecto a la penetración

española en América. Sus alumnos, Domingo de Soto y Melchor Cano (+1560) en

España, Alonso de la Vera Cruz (1504-1584) en México, Bartolomé de Ledesma en el

10 Ob. cit. p. 327.

11 Loc. cit.

7

Perú, la difunden y la extienden en el Nuevo Mundo, constituyéndose en ideología

justificatoria de la presencia española en América.

La duda de la legitimidad de la conquista partió de la intención de corregir los

abusos que se venían cometiendo contra los indígenas, justamente, por un pueblo

cristiano al que se le había encomendado la propagación de la fe a sus semejantes. Se

trataba de un problema real, de una situación de tensión respecto al trato que los hombres

se deben recíprocamente y a las ideas que sustentaba la ideología humanista cristiana

con respecto a las relaciones entre humanos.

B. El debate en torno a la naturaleza y capacidad de los indios

Otra cuestión que planteó la presencia de América al filósofo europeo, y sobre

todo al teólogo de la época, fue la indagación en torno al ser y el sentido de la existencia

humana, motivada por el hallazgo de otros hombres. La controversia relativa a la

naturaleza del indio, aunque se apoyaba en la racionalidad y aptitud del indígena para

asimilarse a la cultura occidental, buscaba principalmente aceptar estructuras culturales y

de comportamiento humano desemejantes a las del europeo, así como armonizar las

relaciones humanas entre conquistadores y conquistados.

El debate teórico, que se desarrollará partiendo nada menos que de Aristóteles, ha

de influir en la conceptualización acerca de la naturaleza de los indios y, especialmente,

en las opiniones sobre el derecho a esclavizarlos.

Acorde con la doctrina escolástica debía recurrirse a la autoridad de Aristóteles

para dilucidar la situación de los bárbaros americanos. En efecto, para Aristóteles:

“La vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción.

De la posesión se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no sólo es parte de

otra cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión. Por eso el amo no

es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo es

esclavo del amo, sino que le pertenece por completo. De aquí se deduce claramente cuál

es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a sí mismo,

sino a otro, siendo hombre, ése es naturalmente esclavo; es hombre de otro el que, siendo

hombre, es una posesión, y la posesión es un instrumento activo e independiente”12.

Este aspecto del pensamiento de Aristóteles es atenuado un tanto cuando

reconoce, líneas más abajo, que queda por “considerar ... si existen o no hombres que por

naturaleza tengan esa índole, si para algunos es mejor y justo ser esclavos o, por el

contrario, toda esclavitud es contra naturaleza”13.

Este dualismo que Aristóteles establece en su Política va a persistir a través del

pensamiento antiguo, así Cicerón y Séneca siguen la doctrina de la libertad natural. Esta

doctrina, acorde con el pensamiento cristiano, como es lógico, será la que continuarán los

padres de la iglesia y la que se proyectará al caso americano.

Sobre este trasfondo ideológico que recogía la tradición filosófica griega, las

doctrinas desarrolladas en la Edad Media, así como el pensamiento humanista cristiano,

es que se desenvolverá, a partir de la intervención de Montesinos, en la isla La Española

en 1511, una seria polémica para encarar el decisivo problema teológico de la condición

humana de los indios.

En la junta de Burgos de 1512, Bernardo de Mesa seguía manteniendo la

existencia de los dos puntos de partida de la servidumbre aristotélica legal y natural.

Para él los indios no podían ser siervos de origen legal porque no habían sido

12 Aristóteles. Política. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1951, Libro I, parte 4, p. 7. (1254 a 7-17).

13 Ob. cit. Parte 5.

8

conquistados por las armas, ni de origen natural, pues era imposible que Dios hubiera

hecho hombres sin suficiente capacidad para recibir la fe, pero aun aceptando esa

capacidad había que reconocer en ellos poca disposición y perseverancia de modo que

debían ser regidos por cierta forma de servidumbre.

En cambio el licenciado Gregorio, más extremado calificábalos, según refiere Las

Casas: ‘Como animales que hablan’, y consideraba provechoso para ellos que sirvieran a

señor sin galardón ni merced.

De La Española partió esta opinión que llegó hasta México y otras partes de

América. Pronto surgió la tesis contraria, sustentada por los que en México habían

encontrado indios en un grado relativamente superior de cultura; los franciscanos en

México, y los dominicos como Francisco de Vitoria, continuaban la defensa de la

capacidad de los indios.

Ninguno los defendería tan apasionadamente como Bartolomé de Las Casas

(1474-1566). Cuando oyó decir que los naturales estaban tan lejos de la escala de la

humanidad, que eran incapaces de recibir la fe, afirmó que la opinión era herética e hizo

que el caso fuera puesto en claro por los doctos de Salamanca con fray Juan Hurtado al

frente, y estos declararon que, en efecto, la pertinencia de tal afirmación podría llegar a

merecer la hoguera.

Las Casas insiste ante el César Carlos y la generosa tesis del protector de los

indios triunfó al fin en el ánimo del Emperador, quien el 18 de Mayo de 1520 enviaba una

cédula afirmando que los indios eran libres y por consiguiente, debían ser tratados como

tales e inducidos a aceptar el cristianismo, por los métodos establecidos por Cristo.

Posteriormente Bernardino de Minaya en 1534, vista la opinión opuesta que

defendían encomenderos y colonizadores, fue personalmente a Roma para abogar por los

indios. Estuvo predicando también en el Perú, vino en compañía de Pizarro ‘con dos

compañeros religiosos y cuatro indios enseñados’; pero sus puntos de vista no se

hallaban de acuerdo con los puntos de vista de los conquistadores. Por eso regresó por

Panamá y desde allí viajó a México. Se encontró sorprendido por una provisión de García

de Loaysa (Valladolid) que autorizaba vender a los indios como esclavos a voluntad.

Minaya se embarcó por Veracruz, mendigando con otro compañero; llegan a Sevilla y de

allí pasan a Valladolid, donde trataron de persuadir a García de Loaysa, pero él se

mantuvo irreductible. Minaya se fue a pie a Roma y allí logró una entrevista con Paulo III.

El Papa que ya estaba informado por el Obispo de Tlaxcala, fray Julián Garcés, de su

valiente alegato dirigido a Roma hacia 1535, se mostró tan favorable a la causa de los

indios que el 9 de junio de 1537 promulgaba la bula Sublimis Deus. “Los indios decía

son verdaderos hombres, no sólo capaces de entender la fe católica, sino deseosos de

recibirla. Tales indios ... y todos los que más tarde se descubran por los cristianos no

pueden ser privados de su libertad por medio alguno ni de sus propiedades, aunque no

estén en la fe de Jesucristo”14.

Casi simultáneamente se promulgaban las bulas Altitudo divini consilii, del 1 de

junio de 1537, relativa al bautismo de los indios y la Veritas ipsa, del 9 del mismo mes y

año que condenaban su esclavización.

Pero Minaya había pasado por encima del Consejo de Indias y esto molestó al

Emperador. Por eso veremos sólo cuatro años más tarde (1541), en las nuevas leyes de

Indias, la misma afirmación del Papa, pero a través de la autoridad del Emperador. Las

nuevas leyes de Indias afirmaban que: ‘los indios, hombres libres, deben ser tratados

como tales’.

Pero esto no significó que no quedaran partidarios de la tesis contraria. No hay

que olvidar que el mismo García de Loayza, presidente del Consejo de Indias y Arzobispo

14 Steve Barba. Ob. cit. p. 347.

9

de Sevilla, que había autorizado a vender como esclavos a los indios, que no había

querido escuchar a Bernardino de Minaya en sus ideas a favor de los indios, había

animado a Ginés de Sepúlveda en la redacción de su Democrates Alter. (En 1548 Las

Casas hace gestiones para impedir la publicación del Democrates Alter que sostiene la

‘esclavitud natural de los indios’). Sepúlveda era editor de la Política de Aristóteles, con

quien estaba identificado en el pasaje en el cual se afirma que el ser humano que por su

naturaleza pertenece no a sí mismo, sino a otro, es por naturaleza esclavo. Sepúlveda se

enfrentó por entonces con los indios, de quienes pensaba que eran hombrecillos en los

que apenas es dable encontrar vestigios de humanidad: sin ciencias, sin letras, sin

historia salvo cierta vaga reminiscencia conservada en pinturas, sin leyes, sin

propiedades. Veía gran diferencia entre ellos y los españoles, inteligentes y bravos; y no

le parecía contrario a la justicia ni a la religión cristiana repartir indios a españoles rectos y

prudentes, por las ciudades y por los campos, para su educación religiosa y moral.

Por su parte Las Casas, quien al tropezar por primera vez en 1519 con la tesis

aristotélica había afirmado que el filósofo fue un gentil, más tarde no se atrevió a refutarlo

en este punto. Se limitó a afirmar que los indios no eran calificables entre los esclavos por

naturaleza, y para probarlo escribió la Apologética historia, en que exaltaba

minuciosamente el carácter, la belleza y las costumbres de los indios influidos por el clima

y la posición favorable de las estrellas. Las Casas sienta teorías de marcado sabor

aristotélico tomista para hacer entrar dentro de ellas a los indios con ventaja. Acepta la

lucha dentro del círculo de ideas de Sepúlveda, para oponérsele con un punto de vista

más amplio. Procura, remontándose a la historia y a las costumbres de la antigüedad, que

la historia y las costumbres de los indios queden en mejor lugar. Naciones que pueden ser

comparadas con las antiguas y obtener ventajas en la comparación no pueden estar

comprendidas por hombres esclavos por naturaleza.

Las Casas llega hasta la rotunda afirmación de que ‘todos los pueblos del mundo

son hombres’, triunfando así, en última instancia, una concepción humanista de carácter

universal y de tipo cristiano.

Francisco de Vitoria comparte con las Casas su postura favorable a los indios.

Tiene como ventaja ser sistemático y no participa de su apasionamiento. Para Vitoria los

indios no son en realidad idiotas sino incultos; el problema se debe, en gran parte, a su

ineducación. Lo mismo sucede con los europeos, entre quienes pueden encontrarse

hombres que parezcan bestias, pero suponiendo que los indios lo fueran (idiotas), ni el

motivo de idiotez podría en este caso alegarse para afirmar que los bárbaros no son

dueños de sí mismos.

Esto es así porque Vitoria como las Casas interpretan a Aristóteles con la mejor

voluntad. Según Vitoria, Aristóteles no quiso decir que los débiles de mente fueran

esclavos por naturaleza y que carecieran del dominio sobre sí mismos, sino que los que

carecen del dominio de sí mismos son los siervos civiles. Forzando la interpretación,

Vitoria no acepta de lleno que Aristóteles haya afirmado que algún hombre pueda ser

esclavo por naturaleza. Lo que según Vitoria afirma Aristóteles es que los débiles de

mente tienen necesidad de ser regidos y gobernados por otros, y les resulta ventajoso

someterse, como el hijo al padre, como la esposa al esposo.

Por eso, aun en el supuesto de que los indios fueran tan incapaces como algunos

dicen, no se podía negar que tuvieran capacidad de dominio, ni se les podía contar en el

número de los siervos civiles. Sólo que de esa incapacidad puede originarse algún

derecho para someterlos a tutela. Así convierte Vitoria el título ‘clase de barbarie’ en el

concepto cristiano de amor al prójimo a través de la tutela.

Entre los teólogos y juristas más sobresalientes, que se refieren al problema de la

servidumbre desde la perspectiva aristotélica, hay que citar a: Domingo de Soto,

Fernando Vásquez de Menchaca, José de Acosta y Solórzano y Pereira.

10

Domingo de Soto en De institutia et iure sostiene que ningún derecho puede

derogar al natural, pues éste afirma que todos los hombres nacen libres.

Pero, como ya distingue Aristóteles en el Libro I de la Política, hay dos clases de

servidumbre: la natural y la legal.

La natural consiste en el dominio ejercido por el hombre de ingenio elegante

(inteligente) sobre el rudo (bruto); la legal se origina, en cambio, por venta o por guerra.

Cierto que Dios hizo libres a los hombres, pero éstos pueden entrar en servidumbre

impulsados por la miseria o para conservar su vida. Cuando el vencido es esclavizado,

esta esclavitud se origina en la misericordia porque evita la muerte.

Pero hay grandes diferencias entre las dos especies de servidumbre (la natural y

la legal). La servidumbre natural no corresponde a lo que de primera intención puede

pensar el hombre. El siervo por naturaleza es libre, y hombre por derecho propio, y es

siervo por su bien a quien el señor enseña y protege.

En Soto, a través de Vitoria, el Aristóteles de la Política se ha cristianizado aún

más. Vitoria había distinguido la servidumbre natural de la legal; Soto las separa aún más,

hasta llegar a afirmar que el contenido de la servidumbre natural no corresponde al

nombre que se le da.

Fernando Vásquez de Menchaca, contemporáneo de Soto, en su Illustrium

controversiarum se muestra conforme con Soto. Hay una servidumbre del obtuso a favor

del prudente basada en el derecho natural, pero esta servidumbre no implica abdicación

de la voluntad. Al obtuso la servidumbre le es útil; al siervo propiamente dicho le es nociva

y comparable con la muerte: la servidumbre natural, por consiguiente, no es tal

servidumbre porque no infiere daño, antes beneficia.

Soto había afirmado que el contenido de la servidumbre natural no corresponde al

nombre; pero en Menchaca la separación entre ambas servidumbres ha avanzado hasta

el punto de que la natural deja de considerarse servidumbre para convertirse en tutela.

Por otra parte, el pensamiento de Aristóteles aparece cada vez más invertido. Para

Soto la servidumbre natural aporta algún bien al que no se sabe regir por sí mismo, pero

en su casi totalidad el beneficio va a parar al señor. Para Menchaca, el beneficio redunda

definitivamente en favor del rudo.

José de Acosta, a diferencia de los anteriores estuvo 17 años en el Perú de

donde salió en 1585, permaneció en México tres años y regresó a España en 1588al

teorizar puede basarse en un conocimiento personal de los hechos. En De procuranda

indorum salute distingue tres clases de bárbaros:

Primera clase: los que poseen más altas culturas; segunda clase: los peruanos y

los mexicanos; tercera clase: los hombres silvestres, parecidos a las fieras.

Es Acosta partidario de la tesis que considera al indio americano como hombre

libre y así lo manifiesta “la ley real ... a todos los indios los ha declarado libres ... Con la

cual ley queda demostrado que ningún derecho de guerra se concede a los nuestros a

causa de la barbarie y ferocidad de los indios por grande que sea ... Y porque con leyes

divinas y humanas hemos echado por tierra todas las causas de hacer la guerra a los

indios”15.

Aristóteles y su teoría de la servidumbre natural, aun cuando citados, se hallan un

poco al margen. El filósofo es interpretado por Acosta con gran libertad, y sobre la

tradición escolástica comienza a regir el buen sentido del cristianismo humanista

reformista; la concepción moral del hombre que presenta Acosta queda formulada en

términos de libertad, porque entiende que ya no cabe denominar al hombre como “siervo

por naturaleza” de acuerdo con la concepción aristotélica:

15 Acosta, José de. De procuranda indorum salute (Predicación del Evangelio en las Indias). Introducción,

traducción y notas por Francisco Mateos S.J. Madrid, Colección España Misionera, 1952, Libro II, cap.

VII, p. 168.

11

“... tomado del mismo filósofo, sobre la guerra justa contra los bárbaros que rehusan servir,

es más oscuro e infunde sospecha de que no proviene de razón filosófica, sino de la

opinión popular. Puede, sin embargo, entenderse rectamente, si es que también en este

punto se ha de mantener religiosamente la autoridad de Aristóteles, diciendo que es justo

decretar la guerra contra los bárbaros que no quieren servir, si se trata de bárbaros que no

tienen república ni magistrados ni leyes, antes como fieras vagan sin asiento ni gobierno

estable; de los cuales es bien sabido que los hubo en la antigüedad y los hay ahora en

gran muchedumbre. Mas la guerra contra éstos no ha de consistir en llevarles la muerte y

servidumbre de todas maneras, sino en una fuerza moderada con que se determinen a

vivir como hombres y no como bestias. Y si Alejandro Magno, atraído por el deseo de

mando, quiso llevar las banderas macedónicas por todo el mundo, no hemos de cuidarnos

demasiado de lo que Aristóteles le dijo más bien adulando que filosofando”16.

Considera así Acosta al hombre americano como “hombre libre”. Sin apartarse de

Aristóteles lo interpreta, en última instancia, como un filósofo interesado en justificar

teóricamente las conquistas de Alejandro Magno, que compara con el afán de expansión

de los dominios españoles llevados a cabo por el “Emperador” Carlos V.

Es así comprensible que Toledo recibiera instrucciones de detener la prédica del

clero que defendía los derechos del indio en el virreinato del Perú, y es también cuestión

demostrada históricamente las fricciones entre Acosta y el representante del rey de

España.

Las luchas entre Acosta y Toledo son representativas de la tensión entre la teoría

que manejaban los teólogos evangelizadores en América y el ordenamiento político que

se dictaminaba desde España para beneficio de la corona y del conquistador. En las

luchas entre Acosta y Toledo triunfaría Toledo, con lo cual la teoría humanista cristiana de

alta consideración antropológica tuvo que ceder a las determinaciones de la estructura de

gobierno establecido a través de la institución virreinal17.

Como es posible apreciar, la discusión acerca de la guerra justa y de la naturaleza

esencialmente humana del hombre americano ha llegado a su clímax, pero los intereses

de la corona y del conquistador habrían de primar sobre las teorías, así, ni el hombre

americano sería considerado como siervo por naturaleza ni tampoco sería un hombre

enteramente libre.

Quedaba ahora pendiente, para la corona española, la elaboración del cuerpo

jurídico que asegurase definitivamente el dominio político en sus posesiones americanas.

Esta labor fue encargada a Solórzano y Pereira, jurista español del siglo XVII. En lo que

respecta a los temas que venimos analizando, el pensamiento de Solórzano y Pereira

puede considerarse como la síntesis de la controversia. Tanto en su Disputationes de

indiarum iure, como en su Política indiana, plantea primero el argumento menos favorable

a los indios, es decir, que el dominio sobre sus tierras se estableció con justicia, por ser

bárbaros e incultos y apenas merecer el nombre de hombres, de modo que era preciso

reducirlos a vida política con objeto de hacerlos capaces de recibir la religión cristiana. Así

pues, considera directamente a Aristóteles, sin disfrazarlo ni paliarlo con interpretaciones.

Aristóteles piensa dice Solórzano y Pereiraque los bárbaros son siervos y esclavos por

naturaleza, y que es justa la guerra que se les hace para obligarlos a obedecer a los más

prudentes.

Planteando el segundo argumento, el favorable a los indios, Solórzano y Pereira

dice que otros autores no están de acuerdo con que la calidad de bárbaros sea suficiente

para justificar la guerra y la desposesión, porque en ninguna parte se hallaron hombres

16 Ob. cit. Cap. V, pp. 157-158.

17 Rivara de Tuesta, María Luisa. José de Acosta, un humanista reformista. Lima, Ed. Universo, 1970, pp.

56-58.

12

que pudieran ser tenidos por bestias y porque la contraria opinión estaba condenada por

la bula de Paulo III. No se debe hacer guerra a los bárbaros, sino velar por ellos

procurando elevarlos. Santo Tomás y su escuela entienden así la doctrina de Aristóteles

acerca de la servidumbre que los ignorantes deben a los más sabios; por ello cualquier

hombre con luz de razón puede ser cultivado con paciencia, pero su servidumbre debe

ser entendida más bien en beneficio de los inferiores que en provecho de los superiores.

La guerra piensa este grupo de tratadistassólo es lícita cuando se trata de bárbaros

furiosos y depredadores. Como piensa Las Casas, dice Solórzano y Pereira, la doctrina

de Aristóteles no debe aceptarse si es contraria a la ley y a las costumbres cristianas.

Luego de estos dos argumentos da su opinión: en efecto en el Nuevo Mundo no se

encuentran bárbaros con características infrahumanas, pero sí grupos silvestres

desnudos antropófagos. Por eso considera, como Acosta, las tres clases de bárbaros. En

la segunda están comprendidos mexicanos, peruanos y chilenos, quienes cree deben ser

gobernados política y no despóticamente, porque son libres por naturaleza, aun cuando

siempre encaminándolos a la religión y a una vida mejor.

En este sentido dice Solórzanola doctrina de Aristóteles es peligrosa si se toma

a la letra, y en este aspecto debe juzgarse falsa. Por último, en lo que se refiere a los

indios sin cultura, podrán y deberán ser dominados, pues si hay que hacerlos cristianos,

primero habrá que hacerlos hombres. Aquí tiene vigencia la doctrina de la servidumbre

aristotélica, pero siempre enderezada al bien y utilidad de los ignorantes.

El argumento de la tutela civilizadora y religiosa encubrió la problemática de la

justificación del dominio de España en América, y el trato igualitario que la ley otorgaba al

súbdito americano. Tradición filosófica de un lado, praxis tangible del otro. Podríamos así

afirmar que la tradición filosófica española frente a la realidad americana, dentro del

contexto de la transculturación, fracasó y tuvo que crear y dar origen a una ideología que

sirvió para justificar el dominio y tutelar al aborigen. Y esto fue así porque el modelo, el

molde que teóricamente existía como concepción filosófica fue imposible de aplicar sin los

respectivos reajustes que le imponía la realidad. Todo esto fue posible por la política que

la corona española llegó a elaborar y que persiguió, fundamentalmente, extender sus

dominios en América al mismo tiempo que mantener como súbditos de la Corona tanto a

los españoles emigrados a América como a sus nuevos vasallos de ultramar. Lo que haría

realizable este proyecto de unión política sería la evangelización.

En conclusión, el pensamiento filosófico humanista que fundamentó el debate fue

de alta consideración antropológica, pero la realidad y los intereses de la Corona y de los

conquistadores sometieron a los aborígenes a un nuevo sistema de servidumbre y tutelaje

que representa un avance frente a la tesis escolástica aristotélica de la esclavitud

connatural al hombre. Igualmente y este es un punto de importancia estrictamente

filosóficaAristóteles ha sido puesto en cuestión y ha sido refutado tajantemente desde

una dimensión humanística. Se ha librado, pues, una batalla importante contra el filósofo

griego y su sistema que permanecía inconmovible. Es importante puntualizar que a partir

del debate y de los ataques a que fue sometido Aristóteles, a la luz de las ideas

humanísticas, comenzará a ser examinado sistemática y frecuentemente desde la

perspectiva de los nuevos aportes filosóficos hasta perder su sitial frente a las

concepciones de la filosofía moderna.

C. La evangelización

Otra consecuencia importante del debate estriba en que probada la capacidad

racional del indígena se debía atender, de acuerdo con la bula de concesión, a su

cristianización. La formulación ideológica humanista que acabamos de examinar significó

una base doctrinaria para las urgencias prácticas de dominación política y económica,

13

pero la finalidad evangelizadora dio, a su vez, origen a un poderoso instrumento de

penetración en América. La corriente erasmista vivificó y continuó la influencia

renacentista española representada por Nebrija con motivo de la necesidad de incorporar

al mundo cristiano al natural americano. Al mismo tiempo que se elaboraban los

vocabularios y gramáticas se imprimían doctrinas y sermonarios en idiomas indígenas18.

Si detrás de vocabularios y gramáticas es patente la influencia de Nebrija, en las primeras

doctrinas, catecismos y sermonarios son evidentes los contenidos erasmianos. Hay un

ideal para la nueva iglesia americana en el cual está siempre latente el deseo de fundar

una entidad religiosa, con fines de asimilación del aborigen americano a la cultura

occidental, influida y renovada por la crítica reformista de Erasmo.

En este programa de cristianización para México al Obispo Zumárraga le fue muy

provechoso el Enchiridión en su parte moral, ya que Erasmo había ejemplificado la lucha

contra los pecados, fijándose en algunos con más detalle codicia, soberbia, ira, etc.. Sus

análisis le parecen excelentes a Zumárraga para moralizar a los pobladores de Indias. La

adaptación es fácil: en vez de referirse a los frailes mendicantes en España, señala a los

españoles que vienen a Indias en busca de riqueza.

Zumárraga usa la Paraclesis de Erasmo como conclusión a la doctrina que

compone entre 1543-44, doctrina que emplea en su programa de cristianización. La

Doctrina breve, en la que no aparece el nombre de Erasmo, señala, sin embargo, un

momento notable de la influencia del evangelio erasmista en el Nuevo Mundo. En 1545-

46, Zumárraga publicó un nuevo catecismo; esta vez se trata de una copia de Constantino

y tampoco se menciona al autor. El catecismo en referencia no alude al primado Pontífice,

ni se acuerda del purgatorio, no menciona las indulgencias, no nombra a la Virgen, ni

recomienda la invocación de los Santos. También aprovecha Zumárraga la parte moral

del Enchiridión en los análisis que invitan al examen de conciencia: “Si no, dime, si tú solo

poseyeses todo cuanto oro y cuantas perlas y piedras hay en estas Indias y en el mundo

todo, ¿por ventura sería por eso tu alma un solo pelo mejor?”19.

Prohibidas por la Inquisición la lectura de las obras de Erasmo y la Summa del

doctor Constantino Ponce de la Fuente, condenadas, igualmente, las obras de Valdés,

continúan circulando en América sin traba alguna las obras de Zumárraga. La sencillez

evangélica las caracteriza como el método más práctico para llegar a las inteligencias de

los indios y alejarlos de la confusión del antiguo culto.

D. Las utopías

Las organizaciones político-sociales indígenas inspiraron muchas de las utopías

europeas a partir del siglo XVI y este es otro aporte de América al pensamiento universal.

En el Nuevo Mundo otra manifestación ideológica a que da lugar la evangelización son las

utopías20. El erasmismo no fue la única manifestación del espíritu de religión interior y

18 Fue México la primera ciudad colonial española que tuvo imprenta, desde 1538. Zumárraga publica en

1539 la Breve y compendiosa doctrina Christiana en lengua mexicana y castellana. La imprenta fue

introducida al virreinato del Río de la Plata por los jesuitas a fines del siglo XVII. De dichas prensas

salieron las primeras cartillas y catecismos en guaraní. En el Perú la tuvo Lima, desde 1584. Además

existían algunas imprentas clandestinas, como la de Juli-pueblo del arzobispado de la Paz, a orillas del

lago Titicaca y perteneciente a la Compañía de Jesús. Su principal función fue la impresión de cartillas y

catecismos en las lenguas de los autóctonos americanos. Así en Lima en 1584-1585 se editan: Doctrina

christiana, Confesionario para los curas de indios y Tercero cathecismo, en edición trilingüe castellano,

quechua y aymara. En México también se traduce el catecismo a las lenguas maya, zapoteca, tarusca,

mixteca, etc. Los misioneros se preocuparon mucho por aprender las lenguas nativas y redactaron

vocabularios y diccionarios de las mismas.

19 Bataillon, Marcel. Erasmo y España. México, FCE, 1950, Tom. II, Apéndice, p. 449.

20 Esteve Barba. Ob. cit. pp. 354-357.

14

sencillez evangélica que circuló en América. Las ideas y los sentimientos reformistas que

existían en España vieron en América el ambiente más propicio para su realización. La

orden franciscana, que desde su fundación predicaba la vuelta a la pobreza y a la

sencillez, vio edificarse, a través de la enseñanza evangélica a los indígenas, una nueva

cristianidad a base de unas cuantas sencillas ideas.

Un mundo integrado por gentes ingenuas y primitivas, como se calificaba dentro

de este contexto ideológico a los naturales americanos, con costumbres y modos de vida

sencillos, incitó el celo apostólico de estos misioneros. Coadyuvó, igualmente, como

trasfondo ideológico, el mito de la edad de oro que el renacimiento, resucitando las

concepciones clásicas, había vuelto a la superficie de la historia y que hicieron ver a

frailes y prelados al Nuevo Mundo como el espacio más adecuado para la realización de

la leyenda.

¿No podría, por consiguiente, surgir allí, de aquellos pueblos que parecían

estacionados en la edad dorada, una nueva cristiandad mucho mejor y menos

contaminada que la vieja cristiandad de Europa? En Europa ser cristiano viejo era timbre

de orgullo; en cambio, para los frailes misioneros era mucho más estimable la religión de

los nuevos cristianos indios, ya que a diferencia de la religión del cristiano nuevo europeo,

la de los indios no procedía de judíos ni de moros, ni como la religión del cristiano viejo

estaba contaminada de todos los vicios que la herencia de una larga civilización, con su

secuela de reprobables costumbres, le había dejado.

En este sentido los evangelizadores llevaron su celo apostólico y pedagógico a

considerar que el acceso al castellano debía evitarse y que la evangelización debía

realizarse en las lenguas aborígenes. Era esta una forma de aislar al nuevo rebaño del

mal ejemplo de los viejos cristianos y de impedir que los aborígenes se contaminasen con

las concepciones viciadas de los europeos. Así, dentro de su natural pureza, su

cristianismo sería un cristianismo primitivo, y las Indias habrían servido para llevar a su

realización una idea tan propugnada en la vieja Europa.

Los sentimientos pre-reformistas, que tenían en las lecturas sobre la edad de oro

su fuente de inspiración, tienen otra vertiente, la utópica, que sueña con restablecer la

edad de Saturno en cierto modo, construyendo una sociedad sobre la base de la pura

razón. En realidad, las tres posturas son paralelas entre sí. La vuelta a la pobreza y a la

sencillez, con que sueñan los franciscanos, se conjuga con la disconformidad respecto al

mundo tal cual se da, lleno de errores y de desviaciones acumulados en el proceso

histórico, y este modo de ver la crisis del siglo llama la atención hacia los dichosos

tiempos del pasado que tanto preocupa a los poetas. Esa edad sin malicia, ingenua y

sencilla les parece reencontrada en América.

La utopía de Tomás Moro, inspirada en las organizaciones político-sociales

indígenas del Nuevo Mundo, fue leída en España donde se sintió su influencia. A América

también pasaron sus ideas pero no como simple lectura, sino que pasó al plano de la

realidad en manos de un obispo de Mechoacán: Don Vasco de Quiroga, nombrado oidor

de la Nueva España en 1530, proponía ordenar la vida de los naturales reduciéndolos a

poblaciones. Estudia la organización ideal de Tomás Moro y encuentra que en las “islas”

recién descubiertas es posible atribuir inocencia natural a los aborígenes. Concibe así sus

hospitales de Santa Fe, en los que quedan prefigurados las reducciones jesuíticas de

Paraguay. Quiroga veía posible que los nuevos cristianos que de allí surgieran

constituyesen, a modo de primitiva iglesia, una nueva sociedad. Para él, como para otros

religiosos, se trata de cristianizar a los naturales de América aprovechando sus buenas

cualidades21.

21 “El indio es maleable; es, para decirlo con sus palabras, gente dispuesta y de cera, con la que acaso

fuera posible ‘reformar y restaurar y legitimar ... la doctrina y vida cristiana y su santa simplicidad,

mansedumbre, humildad, piedad y caridad en esta renaciente Iglesia, en esta edad dorada, entre estos

15

La idea de Quiroga es que la agrupación orgánica que está experimentando puede

salvar a los indios de la miseria, de la dispersión y de la tiranía del conquistador; la vida

económica de la comunidad ha de quedar encausada sobre la base de un trabajo diario

de seis horas y enseñanza cristiana. Este viene a ser el ideal de la iglesia nueva en

América, en el cual está latente el deseo de formar una entidad religiosa con fines de

asimilación del buen aborigen americano, tal como lo intentó Bartolomé de las Casas en

su ensayo pacífico de la Vera Paz.

Esta vertiente utópica contribuyó a llenar de contenido teológico las formas legales

que se referían al ordenamiento de la nueva sociedad y a ella le debemos el carácter

vernacular de las comunidades indígenas que aún persiste. En verdad, la persecución del

bien común se vio complicada por la existencia de una colectividad dividida entre

“españoles” e “indios”, pero el separatismo oficial de la Colonia concordaba perfectamente

con la hostilidad o suspicacia instintivas o basadas en la experiencia del indio contra el

blanco, pero sobre todo en el caso del sur del continente perpetuaba la forma ancestral de

vida estructurada sobre la base de la comunidad familiar o ayllu existente en el

Tahuantinsuyo22.

Capítulo II

La filosofía escolástica en España y su transplante en América

en los siglos XVI y XVII

La filosofía americana durante los siglos XVI y XVII, se sostiene, fue la filosofía

escolástica, pero como podemos apreciar por el estudio del desenvolvimiento de su

vertiente humanista, no llegó a América con pureza teorética. Al principio actuó en las

disquisiciones jurídico-teológicas sobre la guerra y el justo título al dominio y el

reconocimiento de la naturaleza humana del natural americano, consecuentemente pone

en cuestión el texto aristotélico sobre la esclavitud, pero sobre todo contribuye a gestar el

cuerpo de doctrina, al mismo tiempo que los métodos, para la tarea pedagógica de

adoctrinar a los indígenas. Renovada por el Renacimiento y las ideas de reforma actúa,

un tanto encubierta, en el proyecto de realizar en América el ideal de un cristianismo más

puro y auténtico, al mismo tiempo que convertir a la iglesia en institución pedagógica al

servicio del ordenamiento moral de la sociedad.

La realidad americana, tanto en lo que respecta a los hombres como en lo

concerniente al mundo natural, rompió los estrictos marcos de la escolástica. Conviene,

por eso, diferenciar el movimiento ideológico que obligó a la creación de nuevas

conceptualizaciones para la praxis de dominación, del movimiento filosófico académico

que se transplantó de España a América. Y es que en materia de filosofía todo lo que vino

al Nuevo Mundo procedió de España.

1. La filosofía española

Las ideas filosóficas transplantadas en América son, por otra parte, producto de la

escolástica teológica española que se había renovado en el siglo XVI, en parte, gracias a

la presencia del Nuevo Mundo en la conciencia de Europa. Si bien es cierto España

naturales; que en la nuestra de hierro lo repugna tanto nuestra casi natural soberbia, codicia, ambición y

malicia desenfrenadas”. Esteve Barba. Ob. cit. p. 356.

22 Sobre el carácter dualista de la legislación indiana puede consultarse: Mörner, Magnus. La corona

española y los faráneos en los pueblos de indios de América. Estocolmo, Instituto de Estudios

Iberoamericanos, 1970.

16

mantiene el cuerpo de doctrina escolástica que hacia fines del siglo XV tocaba ya los

lindes de la degeneración en Europa perdida en vagas abstracciones, en inútiles y

ociosos filosofemasse trata, en verdad, de una escolástica en la cual el Renacimiento ha

impreso aspectos renovadores en la doctrina y que se evidencian en la obra de Juan Luis

Vives (1492-1540) y Melchor Cano (+1560), los primeros en atacar esa decadente

escolástica.

Entre los amigos de Erasmo de Rotterdam figura el valenciano Juan Luis Vives,

español de nacimiento pero extranjero en su mentalidad. Las obras propiamente

filosóficas de Vives son De prima philosophia, sive de intimo naturae opificio, de carácter

netamente ontológico, y De anima et vita, una obra más bien psicológica. Vives atacó

rudamente la idea Nihil novum sub sole, o sea, la creencia de que todo lo dijeron los

antiguos sabios. In pseudo dialecticos combate sin piedad el escolasticismo; moteja de

bárbara su jerga y compara su enmarañada dialéctica con “las adivinanzas con que las

mujercillas y los niños se entretienen por diversión”; sin embargo, inspira su doctrina

ontológica en Aristóteles, de quien contadas veces se separa. El pensamiento de Vives

recorrió dos períodos: el primero decididamente escolástico; el segundo ampliamente

neoplatónico. Vives, que abrió los ojos a la luz de la filosofía dentro del peripatetismo,

imbuido en el espíritu de Erasmo, conmueve en sus cimientos el vetusto edificio de la

escolástica; aunque, menos hábil para edificar que para destruir, su concepción de la

filosofía no llena el abismo abierto por su crítica. Desempeñó en filosofía y en literatura el

rol de una mentalidad crítica que no llegó ni al escepticismo ni a la negación, sino al

esfuerzo por armonizar la tradición aristotélica con las corrientes críticas renacentistas,

combatiendo de una parte la exagerada especulación y señalando de otra los nuevos

horizontes a la sazón abiertos ante la filosofía. Sus doctrinas fueron traídas a América por

Francisco Cervantes de Salazar, historiador a través de la Crónica de la Nueva España,

toledano, estudiante en Salamanca y el primer doctor en Filosofía que se graduó en

México. Después de traducir y ampliar la Introducción y camino para la sabiduría, de

Vives, añadió siete diálogos suyos y los publicó en México en 1554 para que sirvieran de

ejercicio a los estudiantes universitarios.

El dominico Melchor Cano (1509-1560), discípulo de Vitoria, llevó su crítica al

campo de la teología. “Hay una teología dice en De logis theologicis (1563)que no

filosofa de las cosas divinas, ni siquiera de las humanas, sino de las que nada nos

importan ... ni son escolásticos ni doctores éstos que llevan los heces de los sofismas a la

Escuela e incitan a los entendidos a la risa y a los más delicados al desprecio”. En

términos generales, aplica a la ciencia divina el criterio renacentista, renovando los

métodos teológicos y representando el criticismo en la ciencia divina, procurando conciliar

la teología con su sierva la filosofía. Influido notablemente por Santo Tomás en materia

teológica, lo sigue con fidelidad llamándolo maximo gravissimo theologo atque philosopho.

Combatió a los jesuitas y la doctrina aristotélica de los universales, declarando que nunca

había logrado entenderla.

Opinaba que Platón respondía mejor al pensamiento cristiano, en cuanto a la

teodicea y a la inmortalidad del alma, que Aristóteles, a quien prefiere en lo demás.

Abierto el camino de la crítica, el jesuita Francisco Suárez, el “doctor eximio”

(1548-1617), es la figura sobresaliente de la escolástica española andaluza del siglo XVI.

Influido fundamentalmente por Santo Tomás, se aparta de él en puntos importantes de su

doctrina y en el sistema de presentación. Suárez crea el nuevo género literario del cursus

philosophicus que modifica la presentación de la doctrina escolástica, realizada

tradicionalmente basándose en comentarios y quaestiones: Informado de la filosofía

antigua y medieval, escribe nuevas obras monumentales, entre ellas Disputationes

Metaphysicae. Desenvuelve en sus obras un sistema filosófico completo dentro del

17

tomismo, aunque procurando mirar las cosas más de raíz. Difiere de Tomás en

problemas tan serios como:

“... la causalidad en la forma; el principio de individuación; la actividad de la potencia

cognoscitiva; el modo de conocimiento de los universales y de los singulares, pues el

entendimiento puede ser potencial y activo y se dirige por naturaleza a lo universal; la

distinción entre la esencia y la existencia; ... la naturaleza de la cantidad; la esencia del

tiempo; los caracteres de la eternidad, y otros no menos graves. Para Suárez el objeto de

la metafísica no puede estar in habitu, ha de ser la realidad misma. Entiende por real lo

cognoscible in se, y como la diferencia de los seres no reside en su ser universal, todas las

cosas, al parecer diferentes, reconocen una esencia común que existit in natura rei ante

omnem operationem intellectus, aunque sólo se dé en lo fundamental”23.

No le satisface la prueba física para un Dios inmaterial y prefiere la metafísica

Omne quod fit ab alio fit. También, al tratar de la inmortalidad del alma humana, añade a

la metafísica la prueba moral. Su cosmogonía no difiere de la ortodoxa. Dios creó el

mundo de la nada y lo mantiene por su voluntad sin interrupción quam continua creatio.

Su ética arranca del reconocimiento de la libertad moral. El alma es libre por

necesidad interna y puede elegir entre el apetito del bien sensible y el del bien espiritual.

En la cuestión, entonces muy discutida, del alma de los brutos, Suárez, superior a todos

los tratadistas de su tiempo, concede a los animales inteligencia y sólo les niega la razón

y, por corolario, la libertad.

Como casi todos los teólogos de su tiempo, Suárez consiente en el tiranicidio, pero

sólo siendo quo ad titulum, pues, si se trata de un tirano quo ad administrationem, no cree

justo rebelarse, a no ser que lo haya depuesto y excomulgado el Papa (Defensio

catholicae et apostolicae fidei). Su concepto del derecho de gentes es más amplio que el

de Francisco de Vitoria, y por eso fue el primero que comprendió cómo la norma

internacional no consta únicamente de principios abstractos, sino que abraza elementos

prácticos o costumbres.

Suárez es la más eximia expresión del congruismo, sistema teológico inventado

por los jesuitas para cohonestar la libertad humana sin perjuicio de la predestinación

gratuita y necesidad de la gracia eficaz, tesis tildada de pelagiana hasta Paulo V,

presentada por el P. Suárez desde el punto de vista más favorable a la predestinación

gratuita y creyendo explicarla por el concurso simultáneo de Dios y el hombre. Según él,

la gracia realiza infaliblemente su efecto sin que el hombre deje de ser libre para ceder o

para resistir. Así modificada la tesis del P. Molina, se diferencia fundamentalmente del

congruismo de Suárez en tres puntos. Según Molina, la eficacia de la gracia depende a

título exclusivo del consentimiento libre de la voluntad, y para los congruistas proviene de

la congruencia de la gracia. Sostiene aquél que el buen uso de la gracia, en cuanto

efecto del libre albedrío, no deriva de la predestinación, en tanto que los congruistas lo

hacen dimanar mediatamente de Dios. En fin, Molina asienta que el hombre, sin la gracia,

puede ejecutar actos buenos que Dios premia por los méritos de Jesucristo, y los

congruistas opinan que, dando Dios gracia en mayor o menor cantidad a todos, parece

temerario el intento de adivinar lo que el hombre podría hacer sin el divino auxilio. La

concepción total del padre Suárez es de las más sólidas que registra la historia de la

escolástica24.

Los filósofos españoles del siglo XVI se distinguen por su erudición y su

universalidad de influjo, pues eran consultados en toda Europa por su base común en la

23 Méndez Bejarano, Mario. Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid, Ed. Renacimiento,

s/f., cap. XIV, § XII, pp. 274-275.

24 Méndez Bejarano. Ob. cit. pp. 275-276.

18

doctrina tomista, salvo pasajeros desvíos, pero son, sobre todo, escritores de filosofía

aplicada a la teología, jurisprudencia y demás ramas del saber, siendo su empeño

primordial el someter a la jurisdicción teológica todos los puntos controvertibles. Así, pues,

la filosofía española va perdiendo la potente vitalidad del siglo XV, que estuvo reforzada,

en lo espiritual por el Renacimiento y la invención de la imprenta y, en lo geográfico

político, por la presencia de América. Si se nutrió y resplandeció en la primera mitad del

siglo XVI fue por los méritos de la anterior centuria, pero, al mismo tiempo, había

sembrado los gérmenes del decadentismo que debía presentarse en su segunda mitad y

rendir, por último, sus amargos frutos en el siglo XVII.

Excede los límites de este trabajo explicar el por qué la filosofía española se aferra

al sistema escolástico, sin embargo, no podemos dejar de referirnos a un hecho que nos

parece trascendental y que se constituye en el meollo explicativo. Desde su contacto con

América, España, a través de los Reyes Católicos, realiza sin escrupulizar en los

procedimientos la concesión por bula papal de los nuevos territorios descubiertos y por

descubriruna unidad peninsular incompleta y mal hilvanada, que por su viciosa

estructura propició, entre otras cosas, una línea de continuidad de litigios y reclamos por

parte de conquistadores y conquistados. Por otro lado, la donación papal comprometió a

España a extender el cristianismo en las tierras americanas, cuestión que se vio agravada

por el hecho de la reforma protestante que condujo a la iglesia a inmiscuirse en los

asuntos americanos25 considerando que había hallado la fórmula para resarcirse de las

quiebras sufridas en Europa. Al imprimir sus sellos de salvación y de cultura en el

naciente mundo cristiano, se pensaba, sin tomar en cuenta el avance explosivo de la

ciencia, que sería posible en el nuevo continente desarrollar una cultura eminentemente

humanista cristiana que sería en el futuro la más alta expresión del mundo moderno. El

sistema más adecuado para mantener en Europa y América una concepción absolutista y

teocrática era la doctrina filosófica escolástica que permitía superponer las instancias de

la autoridad y la revelación a la capacidad racional, frenando al mismo tiempo el libre

empleo de las facultades cognoscitivas del hombre.

La viciosa estructura establecida sobre estos supuestos, muy discutibles por cierto,

se expresó en todo un sistema dirigido a forjar en los vasallos de ultramar una conciencia

absolutista y teocrática de genuflexión a la monarquía y a la iglesia, condicionada por la

aceptación de la idea de una rígida jerarquía en lo político y social, al mismo tiempo que

un desinterés por el estudio del orden natural que dentro del sistema escolástico tiene su

fundamento en una regularidad trascendente.

Como fuere, en España se actúa cerrando las compuertas. Por un lado se

estropea el comercio con la expulsión de los israelitas y se ahoga el pensamiento con el

terror inquisitorial26. Por otro lado Carlos V desvía a España de su porvenir en América

comprometiendo a su país en guerras de religión, aniquilando fueros y libertades

25 Por bula de Julio II del 28 de julio de 1508 el Papa concede a los Reyes de España el Patronato Universal

en las iglesias fundadas y por fundar del Nuevo Mundo; este privilegio concedido a los reyes católicos se

afianza con Felipe II, quien siguiendo las exhortaciones de Toledo “... lanzó desde el Escorial sobre los

Andes su proyección histórica: ni Roma envió en tres siglos un nuncio a América, ni Madrid tuvo nunca un

verdadero patriarca de las Indias Occidentales. Se perfiló, en cambio, cada vez más pujante, la teoría del

Regio Vicariato de Indias ...”. Leturia S.I., Pedro de. Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica,

1493-1835. I Epoca del Real Patronato 1493-1800. Caracas, Ed. Sociedad Bolivariana de Venezuela,

1959, p. 94.

26 Torquemada, Tomás de. (Valladolid 1420-1498), dominico e inquisidor, perseguidor de los judíos en

España. Era famoso por su ciencia y su devoción cuando fue nombrado inquisidor en 1482. Redactó las

severas Instrucciones de los inquisidores y desempeñó sus funciones con tal actividad y fanatismo que,

según Llorente, hizo perecer en la hoguera a más de ocho mil personas. Suscitó tales odios que por tres

veces tuvo que disculparse en Roma ante el Papa, y necesitaba en sus viajes ir protegido por una escolta

de doscientos cincuenta hombres.

T

19

municipales, entronizando el poder personal bajo el apelativo de “Don Carlos Emperador

de Romanos, Rey de España Señor de los Indias y Nuevo Mundo”. Felipe II, el menos

prudente de los reyes, equivoca la misión de España, más celoso de la fe que de la

cultura, prohibe a profesores y estudiantes visitar las universidades extranjeras, aísla la

monarquía de la nación, erigió la desconfianza en diplomacia. Como fanático religioso,

realiza matanzas en los Países Bajos, extermina a los moriscos, realiza actos de fe,

confiscaciones y conduce a la ruina a las provincias más prósperas y florecientes del

mundo. Durante las monarquías de Felipe III y Felipe IV se pierden Cataluña, Portugal y el

Rosellón, aumentan los autos de fe, más brazos hay en los diez mil monasterios de

religiosos que en el campo y los talleres. Con Carlos II se acaba el comercio americano a

manos de los piratas y España se despuebla. España sigue la pendiente del

desmoronamiento con inconcebible pasividad, paralizada la acción por la escolástica que

ahoga hasta la mística que, por su índole individualista, llevaba algo de libertad de pensar.

El escolasticismo, sostenido por la iglesia, acaba en el siglo XVII por desterrar los otros

sistemas y domina con absoluto imperio, cerrando el paso a toda innovación, aunque

bifurcado: en tomismo puro, sustentado por los dominicos y en suarismo, profesado por

los jesuitas. El nominalismo y el lulismo sufrieron excomunión y se interdijo su enseñanza

en algunas universidades. La filosofía en España aparece como huella del pasado, en

épocas en que el cartesianismo, unido al experimentalismo baconiano, conmovía los

cimientos del edificio escolástico, se petrifica el pensamiento en la noche de la

uniformidad tomista enseñoreada en las escuelas.

La intolerancia religiosa ahogó la libre investigación y a falta de obras científicas se

multiplican los oracionales, escritos de devoción, libritos morales, apologéticas contra las

sectas disidentes, comentos de Aristóteles y Santo Tomás.

2. Las escuelas filosóficas universitarias en América

En América los primeros modelos para la organización de las universidades27, que

constituyeron los centros científicos y filosóficos, fueron los de Salamanca y Alcalá. El

latín era el idioma obligatorio para las cátedras, excepto para la de medicina. Las

facultades establecidas fueron cuatro: teología, derecho (civil y canónico), medicina y

artes (que corresponde a la de filosofía y letras, o humanidades de hoy, o a la llamada

aún de artes en las universidades sajonas). Conferían grados de bachiller y de maestro,

estaban distribuidas de acuerdo a los clásicos grupos del trivium (gramática latina, retórica

y dialéctica) y el cuadrivium (aritmética, geometría, astrología y música).

En aquellas universidades situadas en centros de importante población indígena,

como las de México, Lima y Chuquisaca, eran obligatorios los estudios de las lenguas

nativas para los estudiantes de teología que luego debían enseñar y predicar a dichos

naturales. La Universidad de San Marcos de Lima creó en 1576 una cátedra de estas

lenguas que siguió funcionando durante dos siglos y en la Universidad de Chuquisaca

había una cátedra de aymara.

Si el siglo XVI fue en filosofía el siglo de México, el XVII fue el del Perú. En el Perú

presidió, desde su iniciación, las funciones docentes la Universidad Mayor de San Marcos

27 Ya en 1538, mediante bula papal, quedó autorizado el Colegio de los frailes dominicos en Santo

Domingo, a titularse Universidad de “Santo Tomás de Aquino”, y en 1540 se autoriza allí mismo la

creación de una segunda universidad, la de Santiago de la Paz. En la siguiente década, España resolvió

fundar sendas universidades en las capitales de los dos virreinatos entonces existentes. En esta forma

fueron creadas, por Reales Cédulas, las de Lima (12 de Mayo de 1551) y México (Septiembre de 1551).

En 1586 los agustinos fundan la universidad de Quito. A los dominicos se debió la creación de la de

Bogotá en 1621. En Cuzco (Perú) hubo universidad desde 1598. En Córdova (Argentina) funcionó la de

los jesuitas desde 1664, y pasó a manos de los franciscanos un siglo después. En Charcas hubo una

jesuítica desde 1624; en Guatemala, otra desde 1676; en Caracas, desde 1725; en la Habana, desde

1728; la de San Felipe, de Santiago (Chile), tuvo permiso desde 1738.

20

de Lima, influyendo así sobre la Universidad de Chuquisaca en Charcas y sobre las

Universidades menores de Cuzco y Huamanga, y los colegios que fundaron las diversas

órdenes religiosas, por ejemplo, los de Santo Toribio, San Martín, San Felipe, San Pablo y

San Idelfonso.

La introducción y el apogeo de la escolástica en América abarca los siglos XVI y

XVII, prolongándose hasta mediados del siglo XVIII, en que comienza a ceder terreno a

las corrientes del pensamiento filosófico moderno que, finalmente, la desplazó.

Cuanto de filosofía llegó a América, y arraigó en estas tierras, tuvo la orientación

práctica de la enseñanza; la filosofía escolástica fue igualmente un traslado y

prolongación de la española, así, pues, la filosofía universitaria era ancilla theologiae.

Durante esta etapa las lecciones universitarias, así como las exposiciones y

comentarios, estaban enmarcados dentro de los temas y disciplinas propios de la

escolástica. Se estudiaban los filósofos clásicos y los medievales en sus obras originales

o en las de sus comentaristas. Se lograba así no sólo familiaridad con los textos, sobre la

base del aprendizaje memorístico, sino un serio conocimiento de los autores grecolatinos

y cristianos y de los temas por ellos tratados, sin paralelo, en cuanto a pormenor y

seguridad, en la historia del pensamiento peruano que, aun cuando no permitió desarrollar

la reflexión crítica ni avanzar en punto a creación, transmitía un cabal conocimiento de las

doctrinas y permitía su posterior enseñanza en términos de verdad absoluta. Hay que

acotar que si bien se producían discrepancias entre las distintas órdenes, éstas eran

motivadas por el predominio académico, pero siempre se mantuvo la unidad última de la

filosofía católica, a cuya difusión cada orden contribuyó desde su concepción particular.

Como hemos visto la política y la teología habían ido de la mano en la creación de

las teorías por la justificación del dominio; pero así como la teología sirvió a maravilla a la

ciencia política, la ciencia experimental difícilmente pudo beneficiarse de la ciencia

teológica, y la filosofía española, dejando de lado los problemas que la nueva ciencia

planteaba, se dedicó a retorcerse sobre sí misma en sutilezas sin interés práctico ni

siquiera dialéctico. Dentro del fenómeno de transculturación, algo más de cincuenta años

después de la penetración española en las Indias, la escolástica, restaurada por el

movimiento humanista, prendió vigorosamente en nuestras universidades.

Un punto de contacto tuvieron todos que fue la filosofía aristotélica, renovada en

sus fuentes por el humanismo reformista, pero las corrientes predominantes de la filosofía

fueron determinadas por las que prevalecían en cada una de las órdenes religiosas, que

se constituyeron en los centros de propagación y controversia de esas doctrinas. Ellas

marcaron, en el pensamiento profesado en las cátedras americanas, su peculiar carácter,

y así, mientras agustinos y dominicos continuaban la tradición tomista, los franciscanos se

inclinaban por los pensadores de su orden, especialmente por Duns Scoto y

Buenaventura, haciendo sentir constantemente su influencia; los agustinos siguen a San

Agustín y Gregorio; los jesuitas siguen a Santo Tomás y luego adoptan a Suárez. En

realidad estos últimos son los que presentan una mayor flexibilidad de pensamiento.

Pese a la hegemonía de la escolástica no estuvieron ausentes de la vida

intelectual de la Colonia, aparte del movimiento humanista erasmiano, otras corrientes del

pensamiento místico como el quietismo o iluminismo de Miguel de Molinos y el

neoplatonismo.

Las huellas del platonismo se advierten en el Discurso en loor de la poesía de la

“poetisa anónima”28 y en la Definición de amor de Diego de Avalos y Figueroa29,

sugestivas fuentes literarias del siglo XVII.

Mención especial merece el insigne Inca Garcilaso de la Vega (Cuzco 1539 -

Córdova 1616), no sólo por su traducción de uno de los libros más representativos del

platonismo judeo-español del Renacimiento, los Diálogos de amor de León Hebreo, sino

28 Publicado en Mejía de Fernangil, Diego. Parnaso Antártico, primera parte. Sevilla, 1608.

29 Avalos y Figueroa, Diego de. Miscelánea Austral, primera parte. Lima, 1602.

21

por sus Comentarios reales de los incas y su Historia general del Perú, obras en las que

perenniza una visión idílica del cruce de dos razas y dos civilizaciones, convirtiéndose en

temprano representante de un significativo y anhelado mestizaje cultural americano.

A. Representantes de la filosofía escolástica en el Perú en los siglos XVI y XVII30

a. Agustinos

En los siglos XVI y XVII, entre los más destacados representantes de la

escolástica en el virreinato del Perú, debemos mencionar a Fray Luis López, de la orden

agustina, quien fue profesor de artes del convento de la ciudad de Lima y, en 1563, lector

de prima de teología en el mismo convento. Leía con especial complacencia a San

Gregorio.

Fray Gabriel de Saona, que en 1569 fue prior del convento agustino de Lima y en

1577 catedrático de vísperas en la Universidad de San Marcos, tenía como maestro a San

Agustín y comentaba de preferencia sus escritos. Calancha dice que ‘sus lecturas y

escritos de Teología fueron los más eruditos, sustanciales y agudos de aquel tiempo’.

Fray Pedro de Avellaneda y Fray Nicolás de Santa María eran expositores de las

doctrinas de San Agustín y San Crisóstomo, y considerados ambos como doctísimos

teólogos escolásticos.

Fray Fernando de Valverde publica en Lima en 1657: De trinitate y una Vida de

Jesucristo.

Cronista de la orden es Fray Antonio de la Calancha, autor de Cronica

moralizadora de la orden de San Agustín en el Perú con sucesos ejemplares en esta

monarqvía, Barcelona, 1638; el segundo tomo se publica en Lima en 1653, bajo el título:

Crónica moralizadora de la provincia del Perú de la orden de San Agustín nuestro padre.

En 1692 queda dispuesto que la orden de San Agustín lea tres cátedras en San

Marcos: prima y vísperas de dogmas de San Agustín y una del Maestro de las

Sentencias.

Los agustinos representan una tendencia de filosofía platónica por ser San

Agustín, su filósofo, discípulo de Platón. En sus Confesiones decía: ‘encontré en los

platónicos estas grandes verdades: que desde el principio existía el Verbo, que el verbo

existía en Dios y el verbo era Dios’.

b. Dominicos y mercedarios

Debe mencionarse entre las figuras que llegaron al Nuevo Mundo procedentes de

Salamanca a Fray Juan Solano, alumno de Vitoria, que fue catedrático en el colegio de

San Esteban de Salamanca, obispo del Cuzco, y a quien se debe la conservación de uno

de los mejores manuscritos de Vitoria.

En términos generales, los dominicos en América fueron influenciados por las

discusiones ideológicas que afectaron con un toque renovador humanista el pensamiento

en la Península durante la segunda mitad del siglo XVI, pero su mérito mayor lo

constituye, como hemos visto, el haber asumido la defensa del natural americano. Fray

Domingo de Santo Tomás, que fue provincial de la orden dominica en el Perú, participó de

30 Las fuentes consultadas, en lo que respecta a escuelas filosóficas que se presentarán a continuación,

son: Esteve Barba, Francisco. Ob. cit.; Barreda Laos, Felipe. Vida intelectual del virreinato del Perú. 3ª.

ed. Lima, Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, 1964. 293 p.; Mejía Valera,

Manuel. Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú. Lima, Imprenta de la Universidad Mayor de San

Marcos, 1963. 203 p.; Rivara de Tuesta, María Luisa. José de Acosta, un humanista reformista. Lima,

Imprenta Editorial Universo, 1970. 147 p.; Salazar Bondy, Augusto. La filosofía en el Perú. Lima, Ed.

Universo, 1967. 129 p.; Torres Saldamando, Enrique. Bibliografías de los antiguos jesuitas del Perú.

Lima, Imprenta Liberal, 1882.; Vargas Ugarte, Rubén S.J. Los jesuitas del Perú (1568-1767). Lima,

MCMXLI.

22

las opiniones de Bartolomé de Las Casas y sostuvo todas las conclusiones de éste, a

quien comentaba con gran elogio en su cátedra de teología en la Universidad de San

Marcos. En 1637 obtienen los dominicos la cátedra de prima de teología moral; en 1643 la

cátedra de prima de teología, dedicada a la doctrina de Santo Tomás, y en 1695 la de

filosofía, dada a Fray Jorge Carrasco hasta su muerte.

Rafael de Segura, Juan de Lorenzana, Cipriano de Medina, Luis de Bilbao,

sacerdotes dominicos, fueron los que en la cátedra de prima de teología de San Marcos

se distinguieron por el entusiasmo con que explicaban las doctrinas de Santo Tomás. La

misma dirección tomística prevaleció en la cátedra de vísperas de teología que regentaron

sucesivamente los dominicos Cristóbal Narváez, Salvador Rivera y Francisco de Huerta.

Los mercedarios en el siglo XVI eran adeptos a la filosofía aristotélica y a las

doctrinas de Santo Tomás. En el Perú Fray Nicolás de Ovalle, provincial de la orden que

había hecho estudios en Salamanca, fue nombrado por la Universidad, en pública

aclamación, catedrático de prima de teología. Fue discípulo del notable teólogo Francisco

Zumel y explicaba el comentario de Santo Tomás siguiendo la obra de su maestro.

La influencia de Aristóteles se revela en la orden en las obras de Fray Gerónimo

Pérez, que fue catedrático de filosofía y teología en la Universidad de Valencia. Escribió

mucho sobre Aristóteles e imprimió un tratado en que se ocupaba de la primera parte de

Santo Tomás.

Francisco de Borja lo llamó, en mérito a sus notables conocimientos, para que

enseñara teología a él y a los alumnos del colegio jesuita en Gandia (Valencia). Este fue

el punto de contacto intelectual que permitiría posteriormente a los jesuitas la formulación

de sus doctrinas teológicas en cátedras y púlpitos.

Fray Juan García, mercedario, que fue decano de la facultad de teología en San

Marcos, inspiraba igualmente sus lecciones en las obras de Fray Gerónimo Pérez.

Francisco de la Cruz (Granada 159?-Potosí 1660) fue profesor de teología. En

1636 publica Propositio Theologica.

c. Franciscanos

En 1610 se imprime en Lima la primera obra de carácter filosófico, que fue muy

bien recibida en Europa, el tratado Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac

subtilissimi doctoris Ihoannis Duns Scoti logicam, por el padre Fray Gerónimo de Valera,

natural de Chachapoyas31.

A principios del siglo XVII se daba en Lima un intenso movimiento cultural. De las

cátedras de filosofía que a la sazón se profesaban en San Marcos sin contar las de los

colegios de las diversas congregaciones religiosas en Limauna de ellas era regentada

por Alonso Briceño (1590-1668), franciscano, natural de Santiago de Chile, profesor

también en Santiago de Chile y en Caracas, y luego en París, Roma y Salamanca. Su

obra Celebrioris de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti, comunica a la doctrina de la

haecceidad, que en Duns Escoto designa el principio de individuación, un sentido con

cierto sabor existencialista. El principio de la individuación no es la materia signada

determinada por la cantidad, como ocurre con Santo Tomás, sino la unidad individual,

singular, la que tiene cada ser por sí mismo, aquí, ahora. Mas da un paso adelante, al

fundar a la manera de San Agustín tal principio en la experiencia interna del hombre, y

puesto en marcha este método metafísico, llamado así, el de la experiencia interna,

recorre todos los clásicos problemas filosóficos. Termina, apoyado en un mitigado

voluntarismo, por separar la filosofía de la teología, de radical manera.

Fray Alonso Briceño es uno de los más vigorosos entendimientos del Nuevo

Mundo. Como representante del escotismo su doctrina asumió en América el tono

polémico que presentaba en Europa, dando la lucha en dos frentes: el tomismo,

31 En carta del Arzobispo de Lima al Consejo de Indias se dice: “Su abuela por parte de madre fue india”.

23

representado por los dominicos y la doctrina suareciana, mantenida por la orden de los

jesuitas.

La misma tendencia escotista representó el franciscano Juan del Campo, que fue

provincial de la orden en el Perú. Fue sabio maestro e insigne dialéctico32. Fray Lucas de

Cuenca “el profético” y Fray Benito Huertas “el milagroso”, ambos franciscanos,

permanecieron fieles a la doctrina escotista, y sintieron los arrebatos místicos de Juan de

Fidanza; el gran meditador San Buenaventura.

Fray Diego de Córdova y Salinas escribió la Crónica de la religiosísima provincia

de los doce apóstoles, Lima, 1651.

La orden poseyó desde 1701 la cátedra de prima del doctor Scoto y desde 1724 la

de vísperas.

d. Los jesuitas

Participaron en la predilección dominica por Aristóteles y Santo Tomás, pero, en la

segunda mitad del siglo XVI, hay en ellos una tendencia a la crítica libre y al pensamiento

independiente. Así, si los franciscanos cultivaron y comentaron a Scoto, los jesuitas

siguieron las huellas de Francisco Suárez, el filósofo más popular que hubo en América

desde fines del siglo XVI hasta principios del XIX; y el que influyó eficazmente en la

resolución de la independencia americana a causa de sus doctrinas sobre el origen de la

autoridad.

La dirección jesuítica, ya con marcado sello suarista, tiene también como

seguidores notables a Juan Perlin, el candidato de Suárez para sucederle y completar su

obra, que enseñó en Lima, en el Cuzco, en Quito, Alcalá, Madrid y Colonia.

Suárez logró que Perlin regresara a España, pero perdió a Lope de Atienza

(España 1537 - Quito 1596?) que pasó al Perú. Atienza había sido Rector del colegio de

San Pablo en Lima y colaborador con José de Acosta en la dirección de la publicación de

los catecismos, confesionarios y exposiciones de doctrinas cristianas que por orden del III

Concilio Limense se imprimieron en Lima.

La orden de los jesuitas ingresa al Perú en 1568, después de dos intentos, uno en

1555 y otro en 1559. La venida de los jesuitas fue alentada por Fray Agustín de Coruña,

agustino, quien al ser nombrado obispo de Popayán en el Perú, quiso llevar jesuitas a su

diócesis, lugar que no había recibido orden alguna de sacerdotes. Obtuvo el permiso

correspondiente del Consejo de Indias el 8 de abril de 1565 e inmediatamente escribió al

Vicario General de la Compañía de Jesús en Roma, Francisco Borja.

Llegados a Lima el primero de abril de 1568 fueron hospedados por los padres del

convento de Santo Domingo, pero muy pronto se erigirían en los rectores de los

movimientos para adoctrinar a los indígenas, así como en maestros de la juventud tanto

en sus célebres colegios de San Pedro y San Pablo como en la Universidad de San

Marcos. Los más destacados jesuitas del siglo XVI son José de Acosta y Esteban de

Avila.

José de Acosta (España, 1540-1600) inaugura la doble vertiente del quehacer

filosófico en América. Es filósofo escolástico, teólogo, al mismo tiempo que investigador

científico, todo esto dentro de los moldes occidentales, pero urgido por la realidad y la

tensión de los hechos históricos, aplica su formación filosófica al análisis de la situación

en Indias y formula una ideología humanista reformista cristiana33 que, en nuestro

32 Cuenta la crónica de Diego de Córdova que, habiendo muchos letrados de las religiones, calificado y

condenado por herética una proposición de un prebendado de cierta iglesia había sustentado en la ciudad

de los Reyes, pidió la palabra el padre Campo, y en presencia del arzobispo que hacía de inquisidor, y de

los otros letrados, defendió la proposición condenada con tanta erudicción y derroche de citas, de textos y

autoridades, que convenció a todos, y se calificó la presunta herejía de “propia”, “fiel” y “católica”.

33 Rivara de Tuesta, María Luisa. José de Acosta, un humanista reformista. Cap. VI, pp. 95-118.

24

concepto, se constituye en una respuesta original con miras a la solución de las

problemáticas de su tiempo.

Así, pues, no vino solamente a repetir las doctrinas filosóficas imperantes en

España, sino que procuró hacerlas válidas en un espacio diferente al occidental,

aplicarlas, en lo que tuvieran de validez universal, a otras circunstancias y a otros

hombres.

En él, el binomio filosofía-praxis se entrelaza armoniosamente y se hace patente

en la índole de sus obras así como en las acciones que llevó a cabo en su largo e

infatigable quehacer en tierras americanas.

Escribió Acosta a través de toda su vida, desde sus años de niñez en Medina del

Campo hasta los de su ancianidad en Salamanca, pero sus mejores escritos provienen de

sus diecisiete años en América: Historia natural y moral de las Indias y De procuranda

indorum salute; la primera de carácter científico y la segunda que va más allá del fin

evangelizador y expresa su concepción ideológica, siendo el fruto de sus lecciones como

catedrático, de su actuar como organizador de la evangelización en el Perú, de su

prédica, de su concepción sobre la guerra justa, y de su lucha por el reconocimiento de la

capacidad intelectual de los indios; además de su dura crítica a las autoridades y al clero.

En lo que respecta a filosofía escolástica, dejó manuscritos seis tomos titulados

Tractatus aliquot de Theologia et de Sacra Scriptura, en los cuales expone los temas

fundamentales de dicha doctrina. Pese al carácter inédito de su producción filosófica,

Acosta es reconocido como el más notable director intelectual de la juventud peruana del

siglo XVI. Llegó al Perú el 28 de abril de 1572 y de inmediato inaugura sus clases de

Teología en el colegio de San Pablo a la manera de Salamanca o Alcalá. A mediados de

1573 es enviado al interior del Perú; visita el incipiente colegio del Cuzco y recorre las

principales ciudades dando a conocer a la Compañía. Es en este viaje que aprende

quechua y se percata de la verdadera situación religiosa en que se encontraban los

indios34.

Al regresar a Lima, tomó la regencia de la cátedra de teología hasta mediados de

1575, año en el que se le encargó el rectorado del colegio de San Pablo. En 1576 fue

ascendido a provincial de la orden, contando sólo con 35 años y gozando ya de gran

prestigio intelectual.

De procuranda indorum salute se fue gestando en estas actividades de Acosta.

Sabemos, por ejemplo, que en 1576 explicó la parte de Sacramentis que corresponde al

Libro VI de la obra que versa sobre particularidades teóricas y prácticas de esta materia

sacramental en Indias. No podemos precisar en que momento escribe los Libros IV y V

que, en nuestra opinión, contienen en punto a catequización sus teorías básicas y son las

que conviene aquí enunciar.

Para Acosta el catequizador, aparte de que debe estar lleno de buen ánimo y

alegre en la distribución del “trigo celestial”, debe poner mucha atención en lo que ha de

enseñar y con que método y orden, “siendo en uno fiel y en otro prudente”.

Luego se pregunta ¿Qué es, pues, lo que hay que enseñar a estas nuevas gentes

rudas en la fe, y con qué modos a fin de que les entre en el corazón? Siendo este el

intento principal de la catequesis, Acosta dedicara el libro V a esta cuestión35.

El primer capítulo del Libro V señala que el conocimiento y amor de Cristo es el fin

de la doctrina cristiana. La vertiente teórica pone en la cima a Cristo como alfa y omega,

principio y fin de toda la sabiduría, la fe de Cristo que es el creer en él, conduce a Cristo

conocido que es verdad y perfección.

34 Acosta reunió dos congregaciones provinciales (1576) en las que se trató en forma especial el problema

de la instrucción y evangelización de los indios; preparó los textos básicos, en castellano, quechua y

aymara, para su adoctrinamiento e hizo venir al impresor Antonio Ricardo para la publicación de estas

obras con las que se inicia la imprenta en el Perú (1584).

35 Acosta, José de. De procuranda indorum salute. Libro IV, cap. XXIII, p. 419.

25

El hombre, en cuanto naturaleza racional, llega al conocimiento y amor de Cristo.

El predicador, cuyo oficio es enseñar la fe en Cristo e instruir en las costumbres,

teoréticamente enseña el conocimiento, la fe y la contemplación de Cristo. La vertiente

práctica tiene como principio el obrar por la caridad, Cristo amado es imitación en el obrar,

el hombre en cuanto vida humana llega a la contemplación y a la acción. El predicador

exhorta e instruye en las costumbres, es decir en el amor, la acción y la práctica de la

caridad36.

En lo que respecta a De procuranda indorum salute se trata de una obra muy

americana y a la vez muy universal; americana en el enfoque general y en la solución que

otorga a los problemas más graves que la transculturación religiosa suscitó en Indias;

universal porque, con ocasión de América, Acosta logra fijar las normas generales que

rigen la extensión de la fe a todas las naciones. Pronto el libro salió de los confines

propios de la Compañía y fue utilizado por la Iglesia Católica y otras iglesias europeas

como un material de primer orden para el estudio y formación misionera. Se trataba, en

verdad, del primer libro que contemplaba en toda su extensión el campo de las misiones

católicas en el siglo XVI.

Esteban de Avila (1519 - Lima 1601)

Ejerció la cátedra de teología en el Colegio de la Compañía hasta 1577. Destinado

al Perú, el P. José de Acosta le confió la misma asignatura en el Colegio Máximo de San

Pablo.

Fue el primer jesuita que enseñó teología en la Universidad de San Marcos.

Escribió De Censuris eclesiasticis (1608); y un compendio de la Teología moral del doctor

Navarro.

La orientación teológica sigue inspirando a los intelectuales peruanos del siglo

XVII.

Juan Pérez de Menacho (Lima 1565-1626)

Es la figura de mayor relieve en ese siglo. Regentó cátedras de teología en Cuzco,

así como en el Colegio Máximo de San Pablo (1601-24). En sus enseñanzas siguió las

orientaciones tomistas pero insertando en ellas algunas doctrinas de San Agustín y los

neoplatónicos. Es considerado como un erudito que llegó a poseer vastísimos

conocimientos sobre teología, historia, jurisprudencia y otras disciplinas científicas. En

San Marcos sustituyó al Padre Avila, que regentaba dos cátedras y a quien sucedió en la

de prima de teología. Influyó en sus contemporáneos a través de la cátedra y de sus

escritos: Commentarii a la “Suma Teológica”; Theologiae moralis tractatus; Tractatus

praeceptis Eclesiae; Privilegios de la Compañía de Jesús; Privilegios de Indias; Redditibus

eclesiasticae; Preminencia de las iglesias catedrales respecto de sus sufragáneas;

Censuras y bulas de la Santa cruzada; Conciencia errónea; Consejos morales; El

Decálogo; Vida, virtudes y revelaciones de Rosa de Santa María; y una disertación

religiosa y humanista en torno a los Privilegios de los indios.

Perdidas muchas de estas obras, ha quedado, sin embargo, la tradición del

inmenso prestigio y fama de que gozó en su época.

Los Comentarios teológicos comienzan con un tratado sobre la virtud. Esta es una

cualidad del ser, como la acción, la pasión, el espacio, el tiempo, que determinan diversas

maneras del sujeto, así como la diferencia específica determina la parte genérica de la

substancia. Menacho, siguiendo a Santo Tomás, considera que la virtud no puede ser

36 Acosta. Ob. cit. Libro V, cap. I, pp. 421-422.

26

simple cualidad de la mente, porque el intelecto solo no puede obrar; es indispensable la

intervención de la voluntad. La virtud, así, proviene de la colaboración del intelecto y de la

voluntad hacia el bien. Pero ¿en qué consiste el bien? Según la filosofía aristotélica, el

bien conduce al hombre hacia un fin; hacia su fin natural; lo persigue, y si está dotado de

sensibilidad, goza cuando lo posee. En consecuencia, el bien es el objeto de los deseos o

de las complacencias de la voluntad; el objeto que la voluntad ama Bonum est quod

omnia appetunt.

Las virtudes intelectuales permanecen en la vida futura en estado de esperanza

inteligible, de intelecto posible: vivirán in statu patriae, pero sólo como esperanza de

suprema sabiduría, de absoluta comprensión, como superior y divino atributo del espíritu

eminentemente sabio.

Se ocupa después de la beatitud que es, para Menacho, la comunicación con el

Eterno, la visión de suprema santidad, el éxtasis divino a que se llega por obra de

voluntad humana y gracia divina. Aconseja así a sus discípulos el éxtasis místico como

medio de satisfacer, sobre el mundo, el ideal humano, que es el confundirse con la

divinidad.

Dios es para Menacho la entidad que posee el conjunto de los atributos humanos

positivos. Es un hombre bueno proyectado al infinito, dominado por la necesidad de

razonar.

Al igual que en Santo Tomás en Menacho domina el aspecto intelectual y racional

sobre las nociones de libertad y de amor: es la suya una filosofía de la razón más bien

que una filosofía de la voluntad.

La entidad antagónica de la divinidad, el demonio, está formada, a su vez, por

todos los atributos negativos que se dan en el hombre. Es el demonio la causa directa del

mal; aquí se aparta de Santo Tomás que consideraba el mal como una privación, no como

causa formal, ya que Menacho considera al mal como algo real y como causa formal.

Concibió así dos principios soberanos: uno del bien, otro del mal. Procurando

evitar el dualismo sostuvo que Dios, como causa primera concurre al pecado; es causa

formal del mal.

Diserta Menacho, a continuación, sobre la falta, el pecado humano, afirmando que

sin libertad no hay falta ni acción condenable. La razón no es potencia libre y, en

consecuencia, no puede pecar. Está sometida a la voluntad; en ella reside la causa del

pecado humano.

Porque la voluntad, según Menacho, está sometida a las pasiones y apetitos

sensibles, sobre las cuales el demonio influye. La antinomia se resuelve en Dios, que

tiene plenísima libertad y poder, y puede sin contradicción querer el bien y no evitar el

mal; prever y hacer libre al hombre.

El Comentario a la filosofía de Santo Tomás es una explicación de las doctrinas

del doctor angélico que Menacho escribió para facilitar a los alumnos el aprendizaje de la

teología.

Los hermanos Peñafiel

Contemporáneo de Pérez de Menacho, fue el criollo peruano Alonso de Peñafiel

(Lima 1593-1657) de la Compañía de Jesús. Se educó en el colegio jesuita de Riobamba

e ingresó al noviciado de Quito (1610); luego pasó al colegio Máximo de San Pablo

(1612), donde recibió las sagradas órdenes. Enseñó la latinidad, artes y teología en el

colegio de Cuzco, así como en el del San Pablo. Publicó: Obligaciones y excelencias de

las tres órdenes militares de Santiago, Calatrava y Alcántara (Madrid 1643). Escribió un

Cursus philosophicus en cuatro tomos, tres de los cuales se imprimieron en Lyon en 1653,

y una Theologia scholastica naturalis.

27

Según Barreda Laos, la obra agradó tanto que el cabildo de la ciudad de Lima y el

virrey recomendaron su impresión, que fue adoptada para las escuelas del Perú, y la

Universidad de San Marcos pidió autorización para publicarla aduciendo ‘ser el autor hijo

de esta Universidad ... ser la primera persona que de este reino se ha animado a

perfeccionar obra tan considerable ... de Artes y Filosofía Natural, han sido razones

suficientes para que en claustro, ... se determinase ... se lea públicamente en esta

Universidad, cosa que no ha hecho con otro alguno, por guardar esta honra al padre

Alonso Peñafiel’37.

Disfrutó en su época de gran reputación, pero sus obras, lamentablemente, se han

perdido o destruido los últimos ejemplares, por los invasores chilenos de 1879.

Su hermano, Leonardo de Peñafiel (1597-1652), es autor de Disputationum

theologicarum (1662), Disputatione scholasticae, et morales de virtute fidei divinae (1673)

y Comentarii in Aristotelis methaphysicam (1632) que lo muestra muy influido por

Suárez38.

Trató de hacer en el campo de la teología escolástica lo que había hecho su

hermano en el de la filosofía. No llegó a publicar todos los Tratados que comprendía el

curso íntegro de esta materia, pero los que salieron a luz son prueba de la fama de

excelente teólogo de que gozó en su tiempo siendo el resultado de cerca de veinte años

de docencia, tanto en el colegio del Cuzco como en el de Lima. Por la profundidad y

precisión en exponer las materias, como por la claridad y competencia con que resume

las opiniones de otros autores o refuta sus objeciones, el curso del P. Leonardo de

Peñafiel no desmerece al lado del de los grandes filósofos españoles.

Diego de Avendaño (1594-1688)

Jesuita segoviano, autor de Problemata Theologica (Amberes 1668), Thesaurus

Indicus (6 Vol. Amberes 1668-1686).

“Su obra principal Thesaurus Indicus, de proporciones enciclopédicas, reúne caudaloso

material de conocimientos teológicos, jurídicos, morales, presentados con un alto criterio

comprensivo de la realidad peruana y americana ... .

... Heríanle profundamente, como sacerdote y como teólogo, las desigualdades e injusticias

que se seguían de la administración colonial ... se entregó Avendaño a la gigantesca tarea

de iluminar, con la luz de la más segura teología, y con precisión jurídica, la problemática

americana, tan enmarañada y tan compleja. Con libertad de espíritu y versación doctrinal,

... se lanzó a la empresa. Fruto de ese empeño de madurez fue el Thesaurus Indicus39.

Indiscutiblemente el Thesaurus Indicus destaca por su planteamiento moral sobre

la defensa de los derechos de los indios y la condena de la esclavitud de los negros.

Su posición es vigorosa como defensa de la humanidad de los indios y de la

libertad personal del hombre, defensa que hace de él un clásico del pensamiento ético

hispanoamericano, más aún se propuso ventilar cuantas cuestiones podían suscitarse en

estas regiones, no sólo en el campo teológico o canónico moral sino en el jurídico social y

lo hizo con solidez y erudición no igualadas hasta entonces.

Escribió además un Cursus consummatus, sive recognitiones Theologiae,

expositivae, Scholasticae (1686) y Comentarios a los Salmos (1653). En Problemata

37 Barreda Laos, Felipe. Vida intelectual del virreinato del Perú. 3ª ed. Lima, Universidad Nacional Mayor de

San Marcos, 1964, pp. 114-115.

38 Pincherle, Alberto. “Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel”. En Boletín

Bibliográfico de la Biblioteca Central de la Universidad de San Marcos (Lima), vol. XIII, nos. 1-2, 1943.

39 Nieto Velez S.J., Armando. Traducción castellana de “El índice del Thesaurus Indicus de Diego de

Avendaño”. En Revista Histórica (Lima), tom. XXXVI, 1987-1989, pp. 51-54.

28

Theologica se advierte la influencia de Suárez que matiza su orientación aristotélica y

tomista.

Nicolás de Olea (1635-1705)

Orador sagrado y teólogo, maestro famoso de la segunda mitad del siglo XVII. Fue

Rector de San Pablo en 1692, en Lima y Cuzco dictó las cátedras de gramática, artes y

teología. Autor de un Compendium universae veteris recentisque theologiae (1675); un

Manual de filosofía (1687); Curso de artes (1693); Summa Tripartita Scholasticae

philosophiae trienalis in Logicam, Phisicam et Metaphisicam Aristotelis (1693, Lima, dos

tomos); Theologia Scholastica y las Resoluciones morales y absolución de dudas (1694).

Hay en estas doctrinas de Olea dice Barredainnovación que rompe con el tomismo y

con Aristóteles; parecen ensayos de acercamiento a Bacon y Descartes. Aproximaciones

que al principio fueron tímidas y vacilantes son, posteriormente, más firmes y definidas.

Sus innovaciones tienen cierta semejanza con las creencias de Giordano Bruno. Olea

sostenía que ‘no se multiplicaban entidades sin necesidad’. Aceptando las consecuencias

de este principio, poseyendo la misma fe, la misma certidumbre que tenía Copérnico en la

simplicidad de la naturaleza llega a proclamar como verdad ‘la identidad universal de la

materia’ suprimiendo el dualismo que Santo Tomás había introducido entre materia

celeste y material sublunar. Profesar esta doctrina era asestar golpe decisivo a la

concepción del mundo aristotélico medieval. Es el primer autor peruano en quien se

encuentra referencias a Campanella, Bruno, Ticho Brahe y otros autores del renacimiento

y el primero que revela conocimiento del cartesianismo.

También fueron jesuitas el P. Cristóbal de Cuba y Arce (1648-1711), autor de

Panegyris cum adesset thesibus universae theologiae; el P. José de Buendía (1644-1727)

y el P. Ignacio de las Roelas (m. 1696), que escribió un tratado De incarnatione.

El P. José de Aguilar (1652 - Panamá 1708)

Muestra contacto con los filósofos modernos. Fue catedrático de artes y teología

en el Colegio de San Pablo y más tarde Rector de la Universidad de Charcas, destacando

este jesuita limeño tanto en la cátedra como en el púlpito. Por haber muerto a temprana

edad, algunas de sus obras fueron publicadas después de su fallecimiento. Los tres

tomos de su Cursus Philosophicus salieron en Sevilla en 1701 y los cinco de su Divi

Thomae (Tratado de teología) en Córdova el año 1731. En su obra se trasluce la

penetración y flexibilidad de su ingenio y su cabal conocimiento de los mejores autores,

cuyas opiniones discute y extracta con maestría. Se atiene, por lo común, a la teoría de

Santo Tomás y de los grandes teólogos de la Compañía como seguros guías para

estudiantes.

Es escolástico y, ante todo, ortodoxo. Su concepción cosmológica acusa un

carácter más científico que la de José de Acosta, porque afirma que el universo,

fundándose en experiencias, está regido por leyes numerosas y necesarias. En el Tratado

de teología el autor quiere explicar el origen del sentimiento religioso y sostiene que en el

hombre hay una inclinación natural que le lleva hacia Dios de manera semejante a como

la piedra tiene tendencia a caer en el centro de la tierra.

Tiene también tres publicaciones referidas a Sermones predicados en la ciudad de

Lima (Lima, 1704, 1716 y 1722).

El P. Martín de Jáuregui (1619-1713)

29

Fue discípulo de Leonardo Peñafiel, compuso un Tratado de teología en tres

volúmenes que ha quedado inédito y por desgracia se ha perdido, y una colección de

Sermones que se conservan en la Biblioteca Nacional. Deben ser mencionados por lo

amanerado del estilo y la abundancia de metáforas extravagantes; son estos sermones

representativos del culteranismo, escuela predilecta, entonces, de los oradores sagrados.

Jáuregui como orador de púlpito no es malo, no obstante las extravagancias culteranas de

su lenguaje.

Como sacerdote jesuita cumplió con exceso sus deberes, defendiendo, por todos

los medios a su alcance, los intereses eclesiásticos y propagando con eficacia principios

de moral.

El probabilismo

Para concluir esta presentación de la escuela jesuítica queremos referirnos al

probabilismo. La escolástica, pese a la protección privilegiada de que gozaba en la

Colonia, vivía, a mediados del siglo XVIII, en plena crisis. Ruidosas controversias y

acaloradas polémicas eran su principal característica. Como un medio de contener los

excesos del espíritu polemista se impuso desde comienzos del siglo, venido de España,

un sistema especial de razonamiento, un criterio nuevo para la apreciación de la verdad.

Se trataba de obtener conclusiones probables. Los partidarios del probabilismo,

principalmente jesuitas, expresaron en un silogismo las reglas fundamentales del sistema:

“lícito es seguir la opinión verdaderamente probable; la opinión menos probable, en

concurso con la más probable, es probable, verdaderamente: luego, es lícito seguirla”.

B. Otras expresiones del pensamiento en América

El culteranismo y la extirpación de la idolatría son dos cuestiones que requieren

ser mencionadas. El primero en calidad de tendencia del pensamiento literario que tuvo

representantes escolásticos, y la extirpación como fenómeno que se presentó a los

evangelizadores a manera de revelación de la cruda realidad de un sentimiento escondido

y secreto de los indígenas contra el credo cristiano. En contraste a estas dos expresiones

del pensamiento, debemos también referirnos al aspecto de las ciencias, o ciencias

naturales, vertiente que no ha sido conveniente ni sistemáticamente estudiada.

a. El culteranismo

Los culteranos propagaron desde España una escuela literaria llamada

conceptista, a la que pertenecieron escritores místicos que en el púlpito gustaron de

ostentaciones orales de estilo metafísico y figurado. Los culteranos constituyeron una

tendencia más notable que el conceptismo, pretendían poseer estilo peculiar, elegante y

en defensa de su doctrinas incurrieron en pedantismo extremado y extravagancia así

como en el recargo de la metáfora, el exceso en las figuras dispuestas unas sobre otras,

lo cual hace difícil encontrar la significación verdadera bajo los apiñados tropos.

El más representativo de esta tendencia fue el sacerdote Juan de Espinoza

Medrano (1632-1688) “el Lunarejo”, quien ha sido estudiado por Walter Redmond40 como

filósofo lógico que desarrolla una interesante teoría de la universalidad con conocimiento y

acceso a las fuentes más importantes de la modernidad. Tomó parte en la tradicional

40 Redmond O’Toole, Walter. La lógica en el virreinato del Perú. Tesis mimeografiada. Lima, Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, 1972.

30

controversia entre tomistas y escotistas y en la más importante, propia a su siglo, entre

escolásticos tradicionales y liberales.

En su Philosophia Thomistica seu Cursus Philosophicus (1688) quería defender la

filosofía ‘tradicional’ contra los escolásticos disidentes de su época y presentó esta

defensa como muestra de la excelencia de los pensadores americanos, ‘pues dicelos

europeos sospechan que son bárbaros los estudios de los hombres del Nuevo Mundo’.

El Lunarejo también es autor de Apología en favor de Don Luis de Góngora (Lima,

1662). En el Perú del siglo XVII el culteranismo correspondía en literatura a la tendencia

intelectual teológica predominante y tuvo un valiente defensor en Espinoza Medrano,

quien supo unir en su espíritu el amor por la lógica y la teología con la afición literaria. Su

Apología es defensa ardiente de la obra poética ‘del príncipe de los poetas líricos de

España, y padre de la cultura’ Luis de Góngora y Argote (1561-1627).

b. La evangelización y los extirpadores de idolatría

A mediados del siglo XVII se da un fenómeno que es importante incorporar al

estudio del pensamiento y a las ideas en el Perú y Bolivia. Se trata de la extirpación de las

idolatrías y representa, por un lado, la resistencia indígena a la religión impuesta por la

transculturación occidental y, por el otro, la respuesta del sacerdocio católico a través de

nuevas formas pedagógicas de enseñanza que revelan, en muchos casos, lo consistente

de las creencias prehispánicas pues su supervivencia dio lugar a una labor

redescubridora de las prácticas religiosas en el Tahuantinsuyo.

La tarea de evangelización no fue tarea fácil. Las denuncias sobre idolatrías se

inician en 1541 por parte de Luis de Morales, Vicario General del Cuzco, quien dirige al

rey un informe donde se denuncia por primera vez las prácticas ancestrales. Entre 1545-

1549, con Loayza, se da el primer texto legislativo que trata de controlar las formas

religiosas que practicaban los indígenas. En 1551 se realiza el Primer Concilio de Lima,

en 1567 el segundo y en 1570, con Toledo, se proyecta la intervención del Estado y las

autoridades civiles sobre la evangelización.

Entre 1582 y 1585 tiene lugar el Tercer Concilio, el cual no se ocupa de la idolatría,

sino de la creación, adaptación y publicación de catecismos, doctrinas, confesionarios y

sermonarios, en quechua y aymara, pues queda establecido que la manera de enseñar a

los indios ha sido deficiente. En estos años la mayor preocupación es sistematizar y

adoptar tanto el evangelio como la doctrina a la mentalidad de los naturales.

Al finalizar el siglo XVI ya habían quedado atrás las improvisadas y ridículas

formas y modalidades de la enseñanza religiosa con que se había iniciado el proceso de

evangelización.

Es a principios del siglo XVII cuando propiamente se evidencia la necesidad de

extirpar las antiguas creencias, pues los indios han seguido practicando, con no poca

habilidad y burla al sacerdocio, todas las formas de su antigua y compleja religiosidad.

En este despertar a la “verdad” de la aparente aceptación de la nueva religión tuvo

importante y significativa participación un grupo de sacerdotes conocidos en la historia

como extirpadores de idolatrías.

La resistencia a la aceptación de la nueva religión ha de ser atribuida por los

españoles a la idolatría de los indios. Pero, es a mediados del siglo XVII cuando el

sacerdocio español se percata de lo profundamente que estaban arraigadas las creencias

pre-colombinas. Entre los extirpadores destacan el P. José de Arriaga (1564-1622), autor

de La extirpación de la idolatría en el Perú (Religión y costumbres de los naturales, 1621);

Fernando de Avendaño (1577-1655) que escribió una Relación sobre la idolatría (1617) y

Sermones de los Misterios de nuestra Santa Fe Católica en lengua castellana y la general

del inca, 2 tomos, (1648) y Francisco de Avila (1573-1647) que escribió Tratado y relación

31

de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían

antiguamente los indios ... y hoy también viven engañados con gran perdición de sus

almas (1608), tiene otra Relación sobre idolatría (1616) y el Tratado de los Evangelios en

castellano y quechua (1646-1648), en dos volúmenes. Un detenido examen de esta obra,

un correcto análisis de cada uno de los sermones, en su contenido y estructura formal,

permite extraer el diálogo que establece con sus oyentes indios. Diálogo donde afloran las

objeciones y rechazo de los indios a la doctrina que él procuraba impartirles, y que se

constituye en valiosa fuente de información ideológica pues establece una interesante

discusión, una verdadera dialéctica entre teología cristiana y racionalidad indígena41.

c. Las ciencias naturales

La ciencia natural se hizo presente en la enseñanza universitaria desde los

primeros años. La cátedra de filosofía natural fue dictada por el médico Antonio Sánchez

Renedo (1518-1579).

Las primeras señales del conocimiento de los sistemas filosóficos modernos se

perciben en los años finales del siglo XVII, incluso en los representantes escolásticos

como es el caso de Nicolás de Olea y el P. José de Aguilar, en cuyas obras se mencionan

con visible retraso a Campanella, Tito Brahe y Giordano Bruno, que estaban desterrados

de lo manuales escolares. No obstante, ya en 1650, circulaba en Lima un opúsculo del

español Juan Vásquez de Acuña Galileo Galilei, filósofo y matemático el más célebre

(Lima).

En materia de estudios científicos hay que mencionar a Francisco Ruiz Lozano

(1607-1677) quien regentó la cátedra de prima de matemática de la Universidad de San

Marcos. Escribió Tratado de los cometas (1665) y Repertorio anual de observaciones

astronómicas (México 1651 y 1652; Lima, 1654-1660). La obra inicia la producción

científica en el terreno de las ciencias físicas y naturales; es una referencia general a los

cometas y a las teorías que acerca de ellos circulaban en la época, en especial al cometa

aparecido por esos años. La observación del fenómeno y la elaboración de la obra sigue

el método aristotélico de las cuatro causas.

Capítulo III

La filosofía y la ideología de la Emancipación en el siglo XVIII

y principios del XIX

1. El pensamiento filosófico y la ilustración

A medida que avanzaba el siglo XVIII iba aumentando la oposición a la escolástica

en todo el país, sobre todo por la difusión de las ideas enciclopedistas y la activa

presencia de los diversos grupos intelectuales ganados al movimiento de la filosofía

ilustrada.

Sin embargo, se dan diversas corrientes e influencias que procuran una

actualización en materia de filosofía y ciencia; por esta razón veremos surgir diversas

tendencias: las ideas y sistemas racionalistas, principalmente el cartesianismo y la

filosofía leibniziana; las concepciones vinculadas con la ciencia natural: la astronomía

copernicana y la física de Galileo y Newton; las ideas y doctrinas empiristas,

principalmente Locke y Condillac y la ideología de Destutt de Tracy, forma dominante de

41 Rivara de Tuesta, María Luisa. “Francisco de Avila y la extirpación de la idolatría en el Perú”. En Logos

Latinoamericano (Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias

Humanas), año 2, no. 2, 1996, pp. 33-56.

32

la filosofía sensualista después de la revolución francesa; una orientación al eclecticismo;

las ideas y doctrinas de filosofía política y jurídica, que alentaron el constitucionalismo

español y la influencia de ilustrados como Montesquieu, Rousseau, Diderot, Voltaire y el

movimiento de la Enciclopedia; las concepciones del derecho natural y de gentes de

Grocio y Heinecio; y las doctrinas de los economistas modernos, especialmente de las

escuelas fisiocrática y mercantilista. Los nombres de Jeremías Bentham y Adam Smith

comienzan a tener marcada importancia.

Las nuevas doctrinas fueron conocidas en sus formulaciones originales y, otras

veces, a través de traducciones, exposiciones o reseñas y aun por las obras destinadas a

refutarlas. Otro factor fue la influencia ejercida por los viajeros ilustrados que visitaron el

Perú en el siglo XVIII y principios del siglo XIX. Las visitas de Alexander von Humbolt y

Tadeo Hanke dieron impulso a la inquietud científica; al igual las expediciones científicas

de Jorge Juan y Antonio de Ulloa (1735), la Academia de París, compuesta por Pierre

Bouger, Louis Gaudin y Charles de la Condamine, que venían a medir el arco meridiano;

en 1778 la expedición Botánica de Dombey, Ruiz y Pavón; y en 1790 la de Malaspina. De

otro lado, profesionales europeos que se radicaron en el Perú, como los médicos Pablo

Petit, Federico Bottoni y Martín Delgar, contribuyeron también al conocimiento de las

nuevas doctrinas científicas.

Se dio también, después de la expulsión de los jesuitas, la acción de profesores

laicos como el polígrafo Pedro Peralta y Barnuevo (1663-1743). De gran talento y

erudición representa, aparte de su tendencia mística, un espíritu abierto a las formas

modernas del saber científico y de sistemas como los de Copérnico, Gassendi y

Descartes, de los cuales se sirve para criticar la doctrina escolástica. Reformó, además, la

enseñanza de las matemáticas que enseñó en la Universidad de San Marcos y ocupó el

cargo de Cosmógrafo Mayor del Reino.

Continuador de su obra fue Cosme Bueno (1711-1798), quien ocupó los mismos

cargos y además dictó la cátedra de Métodos de Galeno en la Universidad de San

Marcos. Había seguido estudios de farmacia y medicina, y abandonó las doctrinas

peripatéticas para convertirse en un propagandista de la física newtoniana y de las

doctrinas médicas de Boerhaave. Hipólito Unanue y el P. Isidoro de Celis expondrán las

doctrinas de Newton y lograrán su aceptación oficial.

El P. Isidoro de Celis nació en España y fue miembro de la orden de San Camilo.

Actuó como lector de filosofía y teología del convento de Lima y también perteneció a la

Sociedad Amantes del País. Su obra filosófica más importante es un curso filosófico,

Elementa Philosophiae, editado en Madrid en 1787. Además publicó ‘Tablas de la física

de Newton’ y un poema didáctico ‘Filosofía de las costumbres’ publicado en Madrid en

1793*.

En suma, así como Descartes y Gassendi habían suplantado a Aristóteles y Santo

Tomás, así fueron reemplazados ellos mismos por Locke y Condillac. Copérnico y Galileo,

a su vez, fueron sustituidos por Newton, Lavoisier y Linneo. Las exposiciones en clase

fueron desplazadas por los nuevos textos eclécticos del P. Almeida, de Jacquier, Pará,

Muschenbroek y Bails.

El movimiento ilustrado se extendió a Huamanga, Cuzco, Arequipa y Charcas. El

Dr. Ignacio de Castro (1732-1792), Rector del Real Colegio de San Bernardo del Cuzco,

* Isidoro de Celis ha sido estudiado por Walter Redmond O’Toole, quien lo considera un pensador de su

siglo. Sigue la orientación muy extendida en la segunda parte del siglo XVIII por ser escolástico

modernizante. Su lógica sigue siendo básicamente escolástica, pero demuestra un extenso conocimiento

de la modernidad en la filosofía y en la ciencia. En su curso dedica mucho más espacio a la ciencia

(física) que a la filosofía y se da cuenta de que las matemáticas son del todo necesarias para la

verdadera física. Isidoro de Celis es un pensador que entiende de dos mundos conceptuales, es un autor

de transición.

33

pedía ‘que se desterraran las vanas sutilezas, que se estudiara la física conformando no

la naturaleza a las ideas sino las ideas a los efectos observados en la naturaleza ...

desterrando las vagas nociones del Peripato’.

El Obispo Pedro Chávez de la Rosa (1740-1819) convirtió el Seminario Conciliar

de San Gerónimo de Arequipa en uno de los más activos focos de propagación de las

ideas enciclopedísticas.

Todas las nuevas corrientes de filosofía mencionadas actúan de modo dispar y no

siempre en su forma pura y originaria; se adoptan pero se adaptan a la realidad,

originando un cuadro de múltiples influencias. Lo que se hace evidente es que la caída de

la escolástica y la introducción de los modernos sistemas y el uso del método

experimental fueron manifestaciones de un fenómeno que repercutió en todas las esferas

del conocimiento. El reconocimiento de la autonomía de la razón humana y el reemplazo

de los dogmas por reflexiones en torno a la realidad determinaron el despertar de la

conciencia de liberación del poderío español soportado durante tres siglos, y en torno a

las nuevas ideas filosóficas se fue creando una ideología de la emancipación que

presentaremos como punto final de este panorama de la filosofía en el Perú y Bolivia.

2. Ideólogos de la independencia peruana43

El proceso ideológico que condujo a la Emancipación peruana es una

consecuencia de la filosofía de la ilustración. Heredera de la antigüedad, la edad media, el

renacimiento, desarrollará una forma de pensamiento que alcanzará a la multitud europea

y americana.

La teoría filosófica en que se sustentaba el movimiento ilustrado consistía en

pensar que el hombre había desarrollado formas primitivas de actividad que estaban

condenadas a ser reemplazadas por la razón.

La actitud filosófica y racional era la que debía primar en la vida del hombre y la

que debía aplicarse a todos los órdenes del conocimiento humano. Aceptado este

principio, se examina la historia humana desde la perspectiva de la razón y se la

encuentra irracional, se examina el presente y se la encuentra igualmente irracional.

Pero si bien es cierto que el hombre había venido actuando ciega e

irracionalmente, no por eso dejaba de ser capaz de convertirse en algo racional. Si su

pasado demostraba que un juego de fuerzas irracionales lo había conducido, podía mirar

con optimismo hacia adelante, los esfuerzos del presente lo conducirían a realizar una

edad de oro, donde se vería actuar solamente a la razón.

La felicidad unida a la prosperidad serían comunes a la humanidad. Pero antes era

necesario reconstruir todo a la luz de la razón: los filósofos descubrirían el plan de la

naturaleza, instituirían una nueva política que trasformaría a los súbditos y esclavos en

ciudadanos, un nuevo derecho que permitiese acabar con las injusticias, una nueva

religión más natural y auténtica y un nuevo orden social y económico donde reinaría la

libertad y la prosperidad.

Los pensadores peruanos que conducirían al país a la libertad política fueron

hombres que incorporaron y conjugaron con la realidad del virreinato peruano la filosofía

del siglo de las luces creando una verdadera ideología que a la postre produciría cambios

radicales en la actitud mental del hombre peruano. Y esto fue así porque los postulados

teóricos de la filosofía ilustrada, que universalizaban la razón del hombre y le ofrecían

prosperidad y felicidad, constituían una cabal doctrina que posibilitaría al hombre peruano

43 En Quinto Congreso Internacional de Historia de América (Lima, Publicaciones de la Comisión Nacional

del Sesquicentenario de la Independencia del Perú), tom. III, 1972, pp. 133-157. Como, “Ideologen der

peruanischen unabhängigkeit”. En Lateinamerika Seminarbericht der Sektion Lateinamerikanische Wissen

Schaften der Universität Rostock (Rostock), 1972, pp. 58-77.

34

“ilustrado” el uso del poder de su razón para reorganizar a fondo la sociedad colonial,

reorganización que se efectuaría sobre la base de nuevos principios racionales44.

Si bien es cierto que la ilustración peruana estuvo enraizada en el movimiento

ilustrado europeo, debido a que nuestros pensadores adoptaron las últimas concepciones

filosóficas imperantes en dicho continente, no por eso deja de tener importancia y validez

este transplante de ideas ya que se observa, en primer lugar, una selección de

filosofemas, temas y pensadores aplicables y utilizables para resolver la problemática

peruana y, en segundo lugar, no se produce una mera repetición de estos filosofemas,

temas o pensadores, sino que hay una verdadera respuesta filosófica, creación filosófica

rica en matices, dirigida a responder a cuestiones que rebasan el campo de lo

estrictamente nacional o americano y adquieren validez universal.

Esta consideración nos obligaría a tratar rigurosamente los temas estrictamente

filosóficos de la ilustración peruana, pero por las razones propias del trabajo que nos

hemos propuesto realizar, debemos suspender ese trato y abordar lo más directamente

posible el proceso ideológico que condujo a la Emancipación peruana.

En este sentido órganos como el Mercurio Peruano45, pensadores como José

Baquíjano y Carrillo46, Juan Pablo Viscardo y Guzmán47, Vicente Morales Duárez48

44 Considerados como clase social bajo la denominación de “criollos”, es decir nacidos en América, pero de

ascendencia española, gente de abolengo y de recursos económicos considerables.

45 Mercurio Peruano se publicó entre los años 1791-1795 como bisemanario de la Sociedad Académica de

Amantes del País. En sus páginas se mencionó por primera vez al Perú con el nombre de “Patria”.

46 Baquíjano y Carrillo, José (Lima 1751 - Sevilla 1818), precursor ideológico de la independencia,

Presidente de la Sociedad Académica de Amantes del País, colaborador del Mercurio Peruano; publica

ensayos que denotan un liberalismo equilibrado. Su “Elogio del excelentísimo señor don Agustín de

Jáuregui ...”, leído el 27 de agosto de 1781 en la Universidad de San Marcos, le conquistó merecida fama.

47 Viscardo y Guzmán, Juan Pablo (Pampacolca, Perú 1748 - Londres 1798). Jesuita expulsado; trató de

colaborar en la rebelión indígena de Túpac Amaru escribiendo al cónsul inglés en Livorno el 30 de

setiembre de 1781 para que ayudase al mejor éxito de ese movimiento revolucionario; y redactó la

célebre “Carta a los españoles americanos” (1792), en la que reitera la necesidad de la independencia

americana.

48 Morales Duárez, Vicente (Lima 1757 - Cádiz 1812). Participó activamente en la elaboración de la

Constitución liberal española de 1812; su actuación política culmina con su elección como presidente de

dichas cortes el 24 de marzo de 1812.

35

Manuel Lorenzo de Vidaurre49, Hipólito Unanue50, Toribio Rodríguez de Mendoza51, y José

de la Riva Agüero52 constituyen claros exponentes de la filosofía de la ilustración.

Nuestro trabajo se ha desarrollado recurriendo al testimonio que la fuente misma

nos ha proporcionado. Creemos que en el terreno ideológico la lectura del propio autor

hace más personal la comprensión, intelección y crítica del texto y por esta razón

evitaremos, en lo posible, interpretaciones subjetivas. Nos limitaremos a demostrar que el

pensamiento ilustrado es la base que sustenta y alienta a nuestros ideólogos en su afán

de cambio, de reforma y de revolución.

La incorporación de las ideas del siglo de las luces se efectuó durante el siglo XVIII

y principios del XIX. El conocimiento de la naturaleza y su dominio efectivo fue la tarea

fundamental que se propusieron, pero paralelamente todos los campos del conocimiento

filosófico y antropológico adquirieron un interés superior y esto los condujo a un mejor

conocimiento de su peculiaridad humana e histórica. La crítica de la estructura colonial

aparece prontamente y se acentúa en las esferas de la educación, política, derecho,

religión, situación social y economía y comercio. De la crítica pasan a los planes de

reforma, que pretendían casi siempre formas liberales en todas las esferas antes

mencionadas, pero fracasados todos los entendimientos con la metrópoli y en vista de

que por las vías racionales y jurídicas no se obtenían las reformas liberales programadas,

toma cuerpo el movimiento separatista revolucionario a través del cual las evidencias

racionales se hacen efectivas y reales.

Desde esta perspectiva es posible sintetizar el movimiento ideológico de la

Emancipación como un actuar dialéctico de razón y revolución. En la etapa introductoria

del pensamiento ilustrado actúa fundamentalmente la razón, despierta un interés científico

y conlleva a la reforma de los estudios. En una segunda etapa se observa un actuar

primigenio de la razón unida a un pensamiento revolucionario: el intelectual Viscardo y

Guzmán, y el caudillo Túpac Amaru53. Fracasado este intento la razón actúa, en lo que

49 Vidaurre y Encalada, Manuel Lorenzo (Lima 1773 - 1841). Jurista, viaja a las Cortes de Cádiz (1810) en

donde redacta su célebre Plan del Perú. Viaja, además, por Francia, Inglaterra, Estados Unidos, de

donde regresa al Perú (1824) invitado por Bolívar. Actúa como plenipotenciario del Perú en el Congreso

de Panamá (1826). Trabajó febrilmente para sentar las bases de la Confederación propuesta por Bolívar,

pero se convierte en su enemigo al aprobarse la Constitución vitalicia, y alióse a los liberales para

efectuar una reacción nacionalista (1827). De carácter apasionado y formado en la disciplina ideológica

de la ilustración, vio en la ley el más eficaz instrumento de la felicidad republicana. Dentro de sus

principales obras tenemos: Plan del Perú, defectos del gobierno español antiguo, necesarias reformas

(impreso en 1823); Efecto de las facciones en los gobiernos nacientes (1828); Proyecto de un código

penal (1828); Proyecto del código civil peruano (3 vols. 1834-36); y, Vidaurre contra Vidaurre (1839).

50 Unanue, Hipólito (Arica 1755 - Lima 1833). Médico, prócer de la independencia. Contribuyó a la formación

de la Sociedad Académica de Amantes del País (1790) y, bajo el seudónimo de “Aristio”, colaboró en el

Mercurio Peruano. Editó la Guía política, eclesiástica y militar del virreinato del Perú (1793-1797). En

1805 publica Observaciones sobre el clima de Lima y sus influencias en los seres organizados, en

especial el hombre. También colaboró en periódicos calificados como sediciosos, tales como el

Verdadero Peruano y El Satélite del Peruano.

51 Rodríguez de Mendoza, Toribio (Chachapoyas 1750 - Lima 1825). Maestro, precursor ideológico de la

Independencia. Profesor del Convictorio de San Carlos en 1771. En 1785 el virrey le confió el Vicerectorado;

y vista su eficaz acción se le encomendó el rectorado interino (1786); y después, el Rectorado

(1788). Efectuó una decisiva renovación en los estudios, desplazando la rigidez del escolasticismo e

introduciendo las ideas de la ilustración. Su influencia fue tan notoria que se dio a los alumnos de San

Carlos la fama de insurgentes.

52 Riva Agüero y Sánchez Boquete, José de la (Lima 1783-1858). Actuó en la guerra de la Independencia.

En 1816 escribe “Manifestación histórica y política de la revolución de América”, más conocida como las

“28 causas de la revolución americana”. Este escrito fue publicado en 1818. Fue elegido por el Congreso

Presidente de la República el 28 de febrero de 1823. En 1858 escribe sus Memorias (2 vols.).

53 Túpac Amaru, José Gabriel (Surimana 1741 - Cuzco 1781). Precursor de la independencia; descendiente

directo de una hija del inca Túpac Amaru. En 1778 preparó una rebelión general contra la mita y los

36

constituye una tercera etapa, como fuerza motora que crea con optimismo planes de

reforma de corte liberal, pero viendo perdida la confianza en la razón, se vuelve al

planteamiento revolucionario, última etapa de este proceso, como único modo de lograr la

libertad, la justicia, la humanidad, la felicidad y la prosperidad.

En lo que respecta al progreso científico y las reformas de los estudios, debemos

señalar que la introducción de las ideas ilustradas se efectuó, en su primera etapa, a

través del estudio de las ciencias de la naturaleza. La aceptación primera del carácter

universal de la razón unida al concepto de que ésta es igual en todos los hombres y de

que la naturaleza se expresa con la voz de la razón constituyó un principio de la filosofía

ilustrada que habría de ser aprovechado por nuestros ilustrados, en primer lugar para

demostrar que las virtudes de su razón eran semejantes a la de los europeos y que

estaban capacitados, por lo tanto, para penetrar en el conocimiento de la propia

naturaleza, ya que ésta podía ser escuchada por el hombre racional en cualquier ámbito

de la tierra; y en segundo lugar para, a través de los estudios de la ciencia de la

naturaleza, aparentemente inofensivos para el sistema político-social colonial, crear

conciencia de patria y valoración de las riquezas naturales del suelo peruano.

Por otro lado, el interés científico de carácter universal del europeo lo conduce a

América a fin de completar el cuadro total de conocimiento de la naturaleza. Los

resultados positivos de estas expediciones científicas europeas no sólo alientan la tarea

emprendida por nuestros ilustrados, sino que la enriquecen al obtener un contacto con los

últimos adelantos científicos.

No ofreciendo estos estudios y visitas, por ser de tipo científico, peligros al sistema

político colonial y, siendo más bien convenientes para una mejor explotación y

aprovechamiento de las riquezas naturales, fueron paternalmente aceptados por las

autoridades virreinales, y al hacerse en forma abierta y sin mayores trabas, muy pronto

producirían sus mejores resultados en lo referente al proceso emancipatorio.

Tenemos, pues, que el aspecto científico fue el primigenio abordado por nuestros

ilustrados y, por lo tanto, se encuentra más enraizado dentro de la estructura del proceso

ideológico. Sin aparente relación con el proceso emancipatorio fue, sin embargo, su punto

de partida y su génesis.

El más importante representante de la ciencia en la primera mitad del siglo XVIII

fue José Eusebio de Llano Zapata54. Combatió en forma enérgica las doctrinas

escolásticas, señalando la urgente necesidad del conocimiento de las ciencias naturales:

“Están hoy -dice- nuestros países, por esta inadvertencia á las Ciencias Naturales, en el

mismo atraso que estuvieron cuando en el principio se fundaron sus poblaciones. Todas

por allá son mentalidades, abstracciones y disputas bien inútiles; no se da un paso que no

sea en esta parte con pérdida de tiempo, malogro de la juventud y ruina de los ingenios ...

Esto desearía yo que conociesen todos los nuestros; desterrarían entonces de sus

escuelas tantas inutilidades, sofisterías e impertinencias en que hasta ahora los tiene

envueltos el peripato. Todas ellas no son otra cosa que unos trampantojos de las aulas con

que, por lo común, se engañan bobos y descaminan incautos. Ya veo que los prudentes y

sagaces no están á tiro de estos enredos; conocen ellos la vanidad de lo que llaman en las

escuelas sutilezas é ingeniosidades; así solo estudian la naturaleza que sabe demostrar

obrajes, que fue sangrientamente reprimida por las autoridades virreinales. El 18 de mayo de 1781 es

ejecutado en la Plaza Mayor del Cuzco.

54 Llano Zapata, José Eusebio de (Lima 1721? - Cádiz 1780). Erudito, conocedor de la naturaleza y

geografía de América; viaja a Cádiz en 1756 en donde se radica. Critica a la antigua escolástica

contraponiendo las ciencias naturales y matemáticas.

37

físicamente á los ojos cuanto propone el entendimiento, como que ella misma es el órgano

por donde se explican los secretos de sus admirables y peregrinas producciones”55.

Llano Zapata no sólo representa al crítico de la escolástica sino al autodidacta

ilustrado que viaja por el territorio peruano y sudamericano con insaciable curiosidad

científica. Estudia la naturaleza no en los libros, sino en sus manifestaciones inmediatas y

es, por lo tanto, un verdadero precursor de la ciencia experimental. Promueve la

fundación de bibliotecas públicas y la de una escuela de metalurgia que suministraría a

los alumnos enseñanza teórico-práctica; procuró igualmente la reforma de los estudios

con preferente atención de las ciencias. Tanto sus programas de reforma como sus

interesantes estudios, por ser demasiado innovadores, no recibieron aceptación general y

quedaron circunscritos al círculo intelectual.

La orientación científica cobra vigor en la segunda mitad del siglo XVIII. En 1781

Baquíjano y Carrillo se refiere a la caída de las doctrinas escolásticas y al surgimiento de

las nuevas filosofías como la precipitación de las tinieblas en el caos y un revivir de la

primavera. Dice que:

“Ese enjambre de industriosas abejas, que a la sombra y abrigo de estos claustros,

fabricaban con celo el panal de la doctrina, se dispersan y ahuyentan ...

Todo renace, se anima y se conmueve. El astrónomo mide y determina la distancia de

esos globos de luz, que con tanta profusión y armonía ve sembrados en las inmensas

regiones de los Cielos: describe sus esferas, calcula sus movimientos, y fija sus

revoluciones.

El filósofo sujeta al examen todo lo que tiene vida, sentimiento y existencia. Observa las

plantas, las flores y los frutos ... Espía a la naturaleza, la sorprende en el seno de la tierra,

y revela el secreto de la formación de las sales, de las preciosas piedras, y de los ricos

metales. Rasga el velo con que esa madre provida pretende ocultar el centro y morada de

los volcanes, los Vesubios, y las tempestades. Estudia al hombre, ese enigma aún no

descifrado ... y registra la extructura y disposición de sus órganos ...”56.

Baquíjano y Carrillo tratará de efectuar la reforma de San Marcos, pero habiendo

fracasado su intento, ésta será llevada a cabo en el Convictorio Carolino por su discípulo,

y entonces Rector de ese centro de estudios, Toribio Rodríguez de Mendoza. Bajo el

auspicio de las reformas efectuadas en 1788 y 1795, basadas en el rechazo del Estagirita,

libertad en los estudios y uso de la razón se formará en el Convictorio de San Carlos la

generación que decidiría nuestro tránsito a la Emancipación.

La importancia que se concede a la divulgación científica se observa, igualmente,

en los artículos del Mercurio Peruano. Sus editores procuran ilustrar al país porque tienen

como postulado la realización de la “felicidad común” y porque piensan que la labor del

filósofo es promover los intereses de la patria, de la humanidad y la ilustración pública:

“El sagrado y recomendable nombre de Filósofo, que nuestro siglo ha profanado

atribuyéndolo por un cierto delirio, á libertinos y fanáticos, declarados enemigos de la

verdad y de la razón, solo conviene propiamente á los que emplean sus luces en la

felicidad común ... El que ama verdaderamente la sabiduría y la virtud (carácter propio del

Filósofo), no puede prescindir de sus ideas la de la Humanidad ... La Patria le merece sus

55 Llano Zapata, José Eusebio de. Memoria histórico-fisicas-apologéticas de la América Meridional. Lima.

Ed. Imprenta y Librería de San Pedro, 1904, pp. 597.

56 Baquíjano y Carrillo, Joseph. “Elogio del excelentísimo señor don Agustín de Jáuregui...”. En Boletín del

Museo Bolivariano (Lima), año 1, no. 12, agosto de 1929, p. 521.

38

principales desvelos, siendo, quanto mas ilustrado, mas zeloso de los deberes de

Ciudadano ...”57.

Es indiscutible el renombre científico alcanzado por el Mercurio Peruano.

Recorriendo sus páginas encontramos artículos, de un lado, sobre los últimos adelantos

de la ciencia: medicina, cirugía, anatomía, física, química, etc., de otro lado, sobre ciencia

patria: geografía, historia, etnografía, arqueología, folklore, lengua, etc.

Esta labor científica desdoblada nos permite penetrar en la meta del Mercurio

Peruano. De un lado la labor inofensiva, del otro, la ofensiva, que escondía el compromiso

del filósofo: la formación y afirmación de la conciencia de Patria.

Mención especial como científico ilustrado nos merece José Hipólito Unanue.

Colaboró en el Mercurio Peruano, creó el Anfiteatro Anatómico, fue profesor de la Escuela

de Medicina, fundó la Escuela de Medicina de San Fernando (1808) y contribuyó

poderosamente, con sus conferencias y escritos clínicos, a dar mayor extensión a los

conocimientos de medicina y cirugía.

En la inauguración del Anfiteatro Anatómico (1792), aprovecha la ocasión para

hacer manifiesto su espíritu científico y su interés especial por la investigación anatómica:

“Labores abandonadas por la ignorancia, arruinadas por la impericia: brazos multiplicados,

y agobiados inútilmente: ensayos y beneficios por costumbre ¡quanto debeis á las nuevas

luces, al cultivo y al fomento de la Mineralogía, Mecánica, Arquitectura, Física y Quimia! ...

El Filósofo contempla todos los puntos de este fecundo Pais; y el magnífico espectaculo

que le ofrece la Naturaleza, electriza su alma, pone en movimiento sus potencias, vigoriza

su mano, gime la prensa, y se propaga la ilustración y buen gusto ...”58.

Hipólito Unanue se refiere a lo que siente por la obra de creación del Anfiteatro, y

dice:

“En ella está cifrado el mas firme, el mas favorable apoyo de la felicidad del Perú.

Ignorancia de la Anatomía: impericia de esta ciencia directora del Profesor, tú has causado

en gran parte la decadencia y miseria que hoy lo oprime. Conocimiento de la Anatomía:

ilustracion de esta ciencia conservadora de la humanidad, tú la restaurarás su opulencia y

esplendor...”59.

De lo examinado hasta aquí es posible observar que la ciencia inició su

penetración a través de un grupo selecto de intelectuales, y éstos, movidos por los

mismos postulados de la filosofía que practican, se proponen ilustrar a todo el país. Las

reformas en los estudios se realizan con más libertad en los centros científicos. Las

academias, los órganos de difusión como el Mercurio Peruano, pueden realizar la tarea

que se han propuesto bajo el auspicio de las ciencias, pero toda esta inquietud -ya lo

hemos anotado- creará conciencia de patria y un anhelo de reforma y renovación en

todos los órdenes.

Y es que el avance en las disciplinas científicas iba arrastrando y comprometiendo

a las esferas política, jurídica, religiosa, económica y social que, tan estáticas hasta hacía

pocas décadas, mostraban ya signos de evidentes transformaciones.

57 Se refieren a la influencia del Mercurio Peruano en un periódico de Santa-Fe. Mercurio Peruano (Lima), 3

de noviembre de 1791, tom. III, no. 87, p. 164.

58 Unanue, Hipólito. “Decadencia y restauración del Perú”, Mercurio Peruano (Lima), 3 de febrero de 1793,

tom. VII, no. 218, pp. 82-86.

59 Art. cit. p. 87.

39

El anhelo total de reforma emprendido por los ilustrados peruanos se hace patente

primero en las sugerencias, luego críticas y por último exigencias que hacen a las

autoridades españolas sobre el sistema político establecido en el país.

Las críticas de nuestros ilustrados al sistema político están enmarcadas

teóricamente dentro del cuadro de los principios generales de la ilustración: La política

apenas se distinguirá de la pura moral. La virtud será su principio y su fin. Nada en

secreto; todo será propuesto abiertamente. La buena fe regulará las relaciones entre los

súbditos; el rey de España o sus representantes, entre la nación y el orbe entero. No

habrá dos códigos, sino uno solo que unirá definitivamente a la metrópoli con América e

impondrá a todos el respeto por sus semejantes y la práctica del bien.

Con esta medida, el caos americano se convertiría en prosperidad. La lógica se

impondría a los hechos: Todo consistía en crear algunas máxima sencillas y “la virtud”

propia del hombre las pondría en práctica. Todo sería fácil; se produciría un avance

continuo y un progreso definitivo y el gobierno adquiriría un impulso y una fuerza de

realización que radicaría, en última instancia, en sus recursos humanos. Gobernante y

gobernados, unidos por la razón y la virtud, alcanzarían “la felicidad”.

Baquíjano y Carrillo confía en la “virtud ilustrada” del virrey Jáuregui cuando le

dice:

“... no extenderá V.E. bajo su apacible y suave gobierno las lágrimas, el disgusto, y el

desconsuelo. Su grande alma contempla que el bien mismo deja de serlo, si se establece y

funda contra el voto y opinión del público: que cada siglo tiene sus quimeras y sus

ilusiones, desdeñadas por la posteridad, disipadas por el tiempo, y que esta luz brillante ha

convencido que mejorar al hombre contra su voluntad ha sido siempre el engañoso

pretexto de la tiranía que el pueblo es un resorte, que forzado mas de lo que sufre su

elasticidad, revienta destrozando la mano imprudente que lo oprime y sujeta. Sabe V.E.

que la primer obligación del buen gobernador es hacer amable la autoridad del príncipe a

quien representa, que la felicidad y desahogo del vasallo es el específico precioso, el óleo

favorable, que allana, asegura, y facilita el áspero mecanismo del imperio. No: el mas

equitativo, el mas dulce de todos los Monarcas, el gran Carlos III, no tiene que temer abuse

V.E. de su sagrado nombre para esparcir la consternación y los gemidos. No se verá esa

extraordinaria repetición de órdenes y decretos, que vascilantes entre las desigualdades y

precipicios de su escabrosa base, solo sirven de fomentar el descontento. No se registrará

V.E. en un orgulloso gabinete calculando fríamente la miseria y desesperación del súbdito,

para exigir de ella los generosos esfuerzos de su obediencia, los tristes dones de su

pobreza, y los últimos socorros de su celo”60.

Las sugerencias, podríamos llamarlas así, del discurso de Baquíjano se apoyan en

citas clásicas, la enciclopedia y el abate Raynal. Aparte de esta consideración formalista,

el tenor del discurso es valiente y plantea al virrey un cambio radical de la política

practicada por la metrópoli, destacando, al mismo tiempo, el descontento existente por las

desigualdades sociales y las fallas de sus discutidos principios políticos.

La independencia de los Estados Unidos de Norte América y luego la Revolución

Francesa habrían de afianzar los reclamos de las colonias americanas tendientes a lograr

un mayor liberalismo político o la separación definitiva de España.

En esta etapa cobran gran influencia los escritos de tipo político que, aunque

circulan en grupos reducidos de intelectuales por la censura establecida, no dejan de

ejercer enorme influencia en la mente de los ilustrados. Los escritos de Franklin,

Jefferson, Payne y autores franceses como Montesquieu, Raynal, Marmontel, Diderot,

Legros, Voltaire y la enciclopedia eran conocidos por nuestros ilustrados.

Pese a estos hechos de trascendental importancia, la forma política que España

mantenía en las colonias no sufre cambios fundamentales. Más bien se acentúa el

60 Baquíjano y Carrillo, Joseph. “Elogio del excelentísimo señor don Agustín de Jáuregui...”. pp. 518-519.

40

malestar debido a que la Ilustración ha permitido que el criollo acreciente su dominio

intelectual y pueda, así, juzgarse competente y más eficaz que el foráneo español enviado

por la Corona a ocupar los altos cargos políticos.

El reclamo de los criollos y su aptitud para el gobierno se manifiesta en el Plan del

Perú, escrito en Cádiz en 1810 por Vidaurre. No se trata, en esta obra, de sugerir o

confiar en la virtud del gobernante, se le puntualiza sobre sus obligaciones y se critica el

sistema existente a través de sus instituciones más caracterizadas. Aparece así un

Vidaurre demoledor y exaltado, un ilustrado que conoce la situación de disgusto reinante

en el virreinato y que, indignado por la ceguera de las autoridades españolas, escribe:

“No siendo el monarca otra cosa, que el alma de todos los pueblos que gobierna, está

obligado á meditar y velar sobre la felicidad de cada uno ... Depositario de los derechos y

obligaciones de cuantos habitan en sus dominios, ninguna persona, ninguna cosa les es ni

deben ser despreciable ó indiferente ...

En una palabra, el rey y el pueblo en una union perfecta y religiosa se deben hacer felices

desempeñando mutuamente sus derechos y obligaciones, y formando aquella armonía que

celebra un naturalista, en la que el menor quebrantamiento altera y perturba, destruye y

descompone la justicia del plan primitivo”61.

Se refiere Vidaurre también a los abusos del gobierno:

“Comenzaré -dice- por los vi-reyes: cuasi todos anuncian en sus princípios un gobierno

feliz y justo. Tal cual disposicion, ciertas palabras consonantes, y el desabrimiento del

anterior gobierno, hacen nacer unas esperanzas que muy pronto se disipan. Cerrados en

su palacio, circundados de aduladores, adormecidos en las comodidades que proporciona

una renta de 70,000 pesos; no oyen sino lo que les dice un asesor venal, un secretario

corrompido, y tres ó cuatro paracitos, viles intérpretes de sus placeres. La policia en

abandono, las milicias en olvido, los tribunales de justicia sin temor de ser visitados, las

rentas públicas en unas manos que entre sí las reparten y consumen ...”62.

Hemos dicho que Vidaurre escribe en Cádiz en 1810. Los acontecimientos

históricos que se producen en España con la invasión napoleónica determinan que en

Cádiz, única ciudad que no han logrado tomar los franceses, se nombre una Regencia

que gobernaría a nombre de Fernando VII. La Regencia convoca a cortes en 1810 y llama

a los representantes de las diversas provincias americanas y españolas. Este llamado de

representación de las provincias es cumplido por los peruanos que envían a sus

representantes. En España aprovechan de esta circunstancia para colaborar con los

planes de los políticos liberales, hacer suya la doctrina de la autodeterminación de los

pueblos y entrenarse en la lucha política.

Vidaurre hace referencia a las circunstancias históricas en que escribe al

manifestar:

“... en estos dias, en los que al mismo tiempo en que nos hallamos comprometidos en una

guerra tan necesaria, se decean los medios de felicitar la monarquia, y se concede permiso

para hablar sobre esta materia, lo que antes, era y se miraba como un sacrilegio; hoy que

se me ordena instruir á la regencia del reyno sobre el estado de las Américas ... Es mi

objeto presente manifestar las dolencias del Perú, ... y el riesgo eminente que se halla de

una turbación general; dificil de remediarse ó tal vez insuperable”63.

61 Vidaurre, Manuel. Plan del Perú ... Philadelphia, Ed. Juan Francisco Hurtel, 1823, Introducción, pp. 7 y 10.

62 Ob. cit. Cap. I, p. 15.

63 Ibid. Introducción, p. 14.

41

La situación, efectivamente, era de turbación general y dos factores, uno externo y

otro interno, vendrían a controlarla momentáneamente: la preparación de la Constitución

Liberal que se realizaba en España y las medidas adoptadas por el virrey Abascal64 para

sofocar todo intento de rebelión.

La libertad de imprenta y otros decretos de las Cortes, así como la publicación del

Proyecto de constitución política de la monarquía española65 que circuló en Lima

oportunamente, contribuyen a tranquilizar los ánimos, pero al mismo tiempo la labor de la

prensa libre, así como las noticias acerca del contenido ideológico de la nueva legislación,

irán afirmando una conciencia política liberal.

La Constitución promulgada el 19 de marzo de 1812 establecía en su Art. 1. que:

“La Nacion española es la reunion de todos los españoles de ambos hemisferios”, y en su

Art. 3. que: “La soberanía reside esencialmente en la Nacion, y por lo mismo pertenece á

esta exclusivamente el derecho de establecer sus leyes fundamentales”66.

El Art. 14. limitaba el poder absoluto del monarca, estableciendo que: “El Gobierno

de la Nacion española es una Monarquía moderada hereditaria” y en el Art. 15. se decía

que: “La potestad de hacer las leyes reside en las Córtes con el Rey”67. Los Arts. 27 y 28

estaban referidos a la representación: Art. 27. “Las Córtes son la reunion de todos los

diputados que representan la Nacion, nombrados por los ciudadanos ...”68. Art. 28. “La

base para la representacion nacional es la misma en ámbos hemisferios”69.

A través de estos artículos, así como en el Art. 371. que señalaba: “Todos los

españoles tienen libertad de escribir, imprimir y publicar sus ideas políticas ...”70, se

evidencia un cambio liberal referido a reconocer la igualdad de los españoles nacidos en

los dos hemisferios, la soberanía de la Nación, la igualdad de españoles y americanos

para la representación en las Cortes y, por último, la libertad de expresión de sus ideas

políticas.

Bajo el amparo de la Constitución Liberal se acrecientan las publicaciones

referidas a planes, programas, proyectos integrales o regionales, obras que sería largo

enumerar aquí, pero que permiten apreciar el entusiasmo reformista que, en materia

política, alientan nuestros ideólogos.

Igualmente la monarquía española solicita a los americanos planes e

informaciones sobre los problemas del continente. En 1814, cumpliendo órdenes de S. M.,

Baquíjano y Carrillo presenta al duque de San Carlos, primer secretario de Estado, un

dictamen sobre

“... el estado de las provincias de América, el origen de sus alteraciones, el progresivo

aumento de esas inquietudes, los extraviados arbitrios que se han adoptado para

tranquilizarlas, los agravios de que se quejan aquellos naturales y los medios oportunos de

disiparlos; deduciendo por estos datos ser fácil restituir a la tranquilidad y reunión de la

Madre Patria esos distantes vasallos”71.

64 Abascal y Sousa, José Fernando de (Oviedo 1743 - Madrid 1821), XXXVIII virrey del Perú. Tomó

posesión de su cargo el 20 de julio de 1806; y deja el virreinato en 1816. Con enérgica actividad luchó

contra el avance de las corrientes emancipatorias. Sofocó los movimientos de La Paz, Quito y Chile;

detuvo los avances de los ejércitos rioplatenses a través del Alto Perú y mantuvo este territorio bajo su

autoridad; suprimió las conspiraciones y los levantamientos organizados por los patriotas peruanos. Pero

advirtió que la independencia americana era inevitable, y pidió al rey que le designase sucesor.

65 Proyecto de constitución política de la monarquía española. Cádiz, Imprenta Real, 1811.

66 Constitución Política de la Monarquía Española. Lima, Imprenta de los Huérfanos, 1812, pp. 1-2.

67 Const. cit. Título II, cap. III, p. 4.

68 Ibid. Título III, cap. I, p. 5.

69 Ibid. Título III, cap. I, p. 6.

70 Ibid. Título IX, cap. único, p. 46.

71 Baquíjano y Carrillo, Joseph. “Plan del estado de las provincias de América”. En La causa de la

emancipación del Perú. Lima, Publicaciones del Instituto Riva-Agüero Nº 26, 1960, p. 174.

42

El dictamen de Baquíjano no sólo verifica su postura ideológica no separatista,

sino que interpreta y explica los acontecimientos que se han venido sucediendo en

América desde esta misma perspectiva. Y es que, para nuestro autor, los sentimientos

locales de patria estaban enraizados con la metrópoli por la religión, el idioma, el carácter

y el origen.

Los derechos humanos de los americanos reclamados por razón y por justicia no

han sido escuchados. Esto es lo fundamental del dictamen, y lo que certifica el postulado

ideológico de nuestros ilustrados: una lucha a través de las ideas y no por la violencia; se

confía en la razón y la justicia como medios para lograr las reivindicaciones solicitadas.

Por esto Baquíjano insiste en presentar en su dictamen una fórmula de reforma política:

“Si la América es igual en derechos con las Provincias de España, unifórmese el plan de

Gobierno de las de ultramar con las europeas ...”72.

Llegamos así a la última fórmula pacífica presentada por nuestros ideólogos. La

creación de la Junta de reemplazos de Cádiz que envía tropas a la América -dice

Baquíjano- ha decretado una guerra que respira barbarie. “Y entre tanto agravio,

violencia y vigor ¿qué hacen los cabezas y gefes de los disidentes? clamar y con esfuerzo

de que se les oiga, y trate sobre los medios de reunión y tranquilidad”73.

Se cierra con Baquíjano y Carrillo el ciclo de reformas y se inicia la etapa de las

exigencias separatistas. La primigenia línea separatista de Viscardo se encuentra ahora

más fortificada que nunca, debido a que el gobierno español acentúa los métodos y

sistema de sumisión tradicional.

José de la Riva Agüero en “Las 28 causas de la revolución de América” explica en

forma muy similar a Baquíjano, la obediencia y las buenas intenciones de los americanos

frente a la invasión napoleónica. Dice Riva Agüero:

“Unos habitantes que conocian sus fuerzas y el tiempo oportuno de emplearlas, dotados de

un talento vivo y perspicaz, que á pesar de las trabas para su ilustración, estaban

suficientemente instruidos de sus derechos; que habian leido á los mejores defensores del

genero humano, hablamos de los amantes a la justicia, y al orden; y que en fin tenían

presente la decision del insigne autor del espíritu de las leyes, quando dice: ‘Las Indias y la

España son dos potencias baxo un mismo dueño; pero las Indias son lo principal, la

España no es sino lo accesorio ...’ Unos habitantes que olvidados de si mismos solamente

trataron de hacer causa comun con la España, al propio tiempo que en correspondencia no

recibian sino ultrajes, eran pues dignos de otro trato y de que en esa ocasión tan favorable

se procurase cicatrizar la llaga que tres siglos de ignorancia y de tirania habia formado en

el cuerpo de la nacion; pero no sucedió asi, sino que los intereses pribados prevalecieron

contra los intereses generales. El germen antiguo de discordia se incrementó hasta el

punto en que desgraciadamente lo vemos ... el gobierno español estableció con la América

una asociacion leonina para deborarla. En vano reclamaba esta; no hay que esperar

justicia en donde la influencia de los intereses privados esta superior y en oposicion con los

intereses públicos. De este principio dimanan las causas que siguen, y son tan poderosas

que jamas el rigor, los castigos, las amenazas, ni las promesas, podrán apaciguar el fuego

sagrado del amor á la patria y el incremento de una revolucion, en la que únicamente

esperan su salvacion, prosperidad, existencia política, y el castigo de los opresores”74.

Las causas de orden político que señala Riva Agüero como originarias de esta

actitud revolucionaria están referidas al gobierno despótico que ejercía España así como

72 Art. cit. p. 204.

73 Ibid. p. 193.

74 Riva Agüero, José de la. “Las 28 causas de la revolución de América”. En Boletín del Museo Bolivariano

(Lima), año II, no. 14, enero-marzo de 1930, pp. 67-68.

43

a la falta de libertades individuales. Las causas alegadas por los americanos eran

notorias, como también la injusticia de todos los gobiernos de España y de los virreyes y

gobernadores. Igualmente las cortes se mostraban sordas a las quejas. Para Riva

Agüero ya no es posible confiar en la justicia. El único camino posible para lograr la

salvación, la prosperidad y existencia política de América es incrementar los esfuerzos

revolucionarios.

Los reclamos de ordenamiento político han seguido así un proceso que en su

última etapa se apoyan en la revolución como único medio de lograrlos. También en el

aspecto jurídico se sugiere, proyecta, critica y por último aparece la exigencia de

realización por los medios violentos.

El esfuerzo de los ilustrados en el aspecto jurídico estaba encaminado a arrebatar

la ley a la divinidad. La ley, organizadora del mundo, ya no será un atributo de la

divinidad, será un atributo de los hombres y residirá en su razón.

La fuerza no es el único principio que se da en las relaciones humanas como

había afirmado Hobbes. Grocio, Pufendorf, Cumberland, Leibniz y Gravine han preparado

el terreno, que aprovecharán los ilustrados, para demostrar que no existe sino un solo

derecho del que se derivan todos los demás: el derecho natural.

Las adquisiciones todavía confusas acerca del derecho deberían ser

transformadas en una ciencia definida y desarrollada que permitiría pasar de la teoría a la

práctica. Este esfuerzo lo realiza Heinecio (Heineccius) y proporciona a los estudiantes un

manual que sella la unión del derecho natural y la jurisprudencia.

Heinecio se estudia en el Convictorio Carolino75 y su influencia es innegable en

nuestros ideólogos. Conviene aquí, por lo tanto, referirnos a su definición del derecho

natural:

“El Derecho Natural es el conjunto de las leyes que Dios ha promulgado al género humano

por medio de la recta razón. Si se le quiere considerar en tanto que ciencia, la

jurisprudencia natural será la manera práctica de conocer la voluntad del legislador

supremo, tal como se expresa por la recta razón, y de aplicarla a todos los casos

especiales que puedan presentarse”.

Tuvieron nuestros ideólogos un buen maestro en Heinecio y aplicaron la recta

razón al estado jurídico del virreinato peruano. De Heinecio pasarían a la lectura de la

Enciclopedia, Montesquieu, el abate Fleury, Vattel, Becaria, Rousseau y otros que les

sirvieron para fundamentar sus teorías y criticar el cuadro jurídico colonial.

Para Baquíjano y Carrillo el derecho está inserto en el cuadro de renacimiento,

animación y conmoción del siglo ilustrado en los siguientes términos:

“El filósofo ... medita sobre ese puro espíritu que en el juzga, combina, y reflexiona: que

siempre inconstante, siempre incierto, asegura, retracta, quiere, rehusa, y ciego en su

elección, fluctúa entre estos vagos pensamientos: los regla y ratifica esclareciendo esa ley

primitiva que sostiene sin corrupción su poder contra los repetidos atentados de las

pasiones ...

El jurisconsulto no espera a que la lenta experiencia concilie el crédito y honor a sus

decisiones: no se iguala a esas parleras aves en cuyos cerebros se imprimen las voces y

los términos por el largo uso, y la antigua habitud. La viuda desolada, el huérfano afligido,

no teme que perezca su interés e inocencia por no encontrar la mano instruida y diestra

que desenrede el laberinto del fraude, la confusion de la malicia, y las sutilezas del delito ...

Atiende a las diversas costumbres de los reinos, a los distintos reglamentos de las

75 Real Convictorio de San Carlos o Convictorio Carolino. Fue creado en el año 1772. Su fundación

obedeció a la necesidad de erigir nuevas instituciones pedagógicas que reemplazarán el vacío dejado por

los jesuitas al ser expulsados del país. Representó un foco de renovación pedagógico e ideológico.

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provincias, y hace que este tesoro tribute, se rinda y venere a las respetables ordenanzas

de la Patria. Navega en el inmenso mar de los cánones, fija los límites inmutables que

separa el cielo de la tierra, la Iglesia del Estado, el Sacerdocio del Imperio, y la orgullosa

ignorancia no califica con el odioso carácter de novedad las venerables máximas de la pura

y santa disciplina”76.

Hay en el pensamiento de Baquíjano confianza en el jurisconsulto, alusiones al

desarreglo jurídico existente y delimitaciones disciplinarias, pero en forma de sugerencias

sutiles que enuncian la etapa de preparación y anuncian la de crítica jurídica.

Lorenzo Vidaurre critica abiertamente a las audiencias, tribunales de justicia y

oidores responsabilizándolos de la situación de caos jurídico que vive el país. Y es que:

“... para magistrados se han remitido, hijos de Carboneros, Barberos, Albeitiares, y otros

individuos de la hez de la Europa ... Lo mismo sucede con los abogados recibidos muchos

de la estirpe mas baja, sus acciones corresponden á su nacimiento, sin que la ilustración

les haga acreedores al empleo. La literatura -agrega Vidaurre- no se ha ecsijido hasta aquí

como una cualidad esencial ...”77.

Vidaurre nos ofrece un cuadro interesante sobre el estado de los tribunales de

justicia. Aparte del aspecto crítico de su testimonio, la obra refleja un conocimiento de

teorías jurídicas de la ilustración y una experiencia muy rica en procesos, causas y

procedimientos judiciales. Representa así una síntesis teórico-práctica muy estimable y

demostrativa del proceso intelectual operado en nuestro jurista ilustrado. Igualmente son

valiosos sus planes y proyectos de reforma que esboza con precisión.

Por la época en que escribe Vidaurre la comisión de constitución en las cortes

españolas venía realizando el proyecto de Constitución Política de la Monarquía

Española. Es conveniente referirse aquí a esta obra porque en ella participaron los

diputados peruanos y porque representó un nuevo espíritu jurídico. En efecto, en ella se

fundamentaba la necesidad de una legislación liberal en los términos siguientes:

“De todas las instituciones humanas ninguna es mas sublime ni mas digna de admiracion

que la que limita en los hombres la libertad natural, sujetándolos al suave yugo de la ley. A

su vista todos aparecen iguales, y la imparcialidad con que se observan las reglas que

prescribe, será siempre el verdadero criterio para conocer si hay ó no libertad civil en un

estado. Por lo mismo, uno de los principales objetos de la Constitución es fixar las bases

de la potestad judicial, para que la administración de justicia sea en todos los casos

efectiva, pronta é imparcial”78.

Recogía el proyecto de constitución los más caros anhelos de reforma jurídica de

nuestros ilustrados, el espíritu del siglo y la más antigua tradición de la Constitución

española.

El planteamiento de Vidaurre en Cádiz y lo que señalaba el proyecto de

constitución reflejan un orden liberal, pero fuera de la metrópoli la situación jurídica no se

modificaba fundamentalmente.

En 1811 Mariano Alejo Alvarez79, para su incorporación en el Colegio de Abogados

de Lima, escribe un “Discurso sobre la preferencia que deben tener los americanos en los

76 Baquíjano y Carrillo, Joseph. “Elogio del excelentísimo señor don Agustín de Jáuregui...”. pp. 521-522.

77 Vidaurre, Manuel Lorenzo. Plan del Perú ... p. 31.

78 Proyecto de Constitución Política de la Monarquía Española. Parte relativa a la potestad judicial, p. 3.

79 Alvarez, Mariano Alejo (Arequipa 1781 - Lima 1855). Natural de Arequipa. Llegó a Lima procedente de

Chuquisaca en 1810 (donde debió tener contacto con Medina, una de las figuras más importantes de la

revolución, siendo autor principal del levantamiento de Chuquisaca en 1809; fue profesor de la turbulenta

Universidad y maestro de Monteagudo y de Mariano Alejo Alvarez, cuando después de la revolución de la

45

empleos de América”80. Al ir a pronunciarlo “no se sabe de órden de quién se le impidió

por el Decano, y sin oirlo se mandó que se archivara”81.

El discurso de Alvarez es interesante de mención porque revela la actitud

conservadora de las autoridades virreinales frente a los decretos y disposiciones de las

Cortes, y porque nos da testimonio de la lucha ideológica que libraban nuestros

jurisconsultos ilustrados contra esas autoridades para obtener la preferencia y ocupar los

cargos públicos en razón de ser descendientes de los primeros descubridores,

pacificadores, pobladores o por haber nacido en Indias.

“Si los americanos, sin embargo de un derecho tan justo y evidente, han sido desatendidos

hasta el dia, debemos imputar -dice Alvarez- ese agravio e injusticia à la corrupcion del

gabinete, y á los vicios que inundaron la corte y han conducido la nación a su ruina ..., la

monarquìa por el influxo de las Córtes recobrará su antiguo esplendor y fuerza, serà temida

y respetada de las otras potencias, y nuestro desgraciado monarca, debiendo a los

americanos en mucha parte el restablecimiento de su trono, nos mirarà agradecido, y

recompensarà los agravios y ultrajes que hemos recibido”82.

Demuestra Mariano Alejo Alvarez que los americanos tienen un derecho exclusivo

a los empleos en sus países, que esto es conforme a la razón natural, al derecho y a la

justicia; y confía en que el monarca recompensará a los americanos por las injusticias de

que han sido objeto. Así, pues, en última instancia, el discurso que hemos mencionado

revela -como en la mayoría de nuestros ideólogos- confianza en la razón, la justicia, la

monarquía española y en el trabajo que venían realizando las Cortes de Cádiz.

Promulgada la nueva constitución, ésta establecerá en sus artículos 242 y 243

que: “La potestad de aplicar las leyes en las causas civiles y criminales pertenece

exclusivamente á los tribunales” y que “Ni las Córtes ni el Rey podrán exercer en ningun

caso las funciones judiciales, avocar causas pendientes, ni mandar abrir los juicios

fenecidos”83.

En el “Plan del estado de las provincias de América”, Baquíjano y Carrillo hace

mención al Consulado de Cádiz, el cual, después de declarada la igualdad de derechos y

la representación de los vasallos de ambos hemisferios, se burlaba de los de ultramar al

manifestar en un informe a las Cortes: “La igualdad de Derechos concedida a los

Americanos no les atribuye los goces todos que disfrutan o pueden disfrutar los

Españoles de la Península; esto es, sus derechos son tuertos”84.

Y, efectivamente, la nueva Constitución parece no operar en América, ya que

Baquíjano considera indispensable para el arreglo y organización de aquellos dominios

“... templar la excesiva autoridad de los Virreyes y coordinar el método de administrar

justicia; la arbitrariedad de esos Gefes no es facil describirla, ni el temor que infunde su

respeto para coactar la voluntad de los jueces ...

En vano son cédulas y Reales órdenes -afirma Baquíjano- siempre que queden con

intervención en asuntos de justicia; ya se dijo en las Cortes que el formulario de ‘guárdese

Paz, Medina fue conducido preso al Callao Alvarez lo ayudó a evadirse) trayendo el fermento

revolucionario chuquisaqueño, hizo propaganda de sus ideas preparando el ambiente para la revolución.

Magistrado; en 1811 elabora un alegato en favor de la preferencia a que tenían derecho los americanos

en los empleos públicos. Amigo y colaborador de San Martín; durante el gobierno de Bolívar se opone a

su presidencia vitalicia.

80 Alvarez, Mariano Alejo. Discurso sobre la preferencia que deben tener los americanos en los empleos de

América. Lima, Oficina de Ruiz, a cargo de Manuel Peña, 1820. 26 p.

81 Ob. cit. p. 3.

82 Ibid. p. 24.

83 Constitución Política de la Monarquía Española. Título V, cap. I, p. 32

84 Baquíjano y Carrillo, Joseph. “Plan del estado de las provincias de América”. p. 189.

46

y cúmplase’ sólo significa guardarse en el archivo, y cúmplase con leerla. Las apelaciones

franqueadas a los agraciados para que ocurran a las Audiencias pende de la voluntad de

los Virreyes concederlas o denegarlas”85.

Burlada en América la Constitución Liberal que establecía la potestad de aplicar

las leyes exclusivamente a los tribunales de justicia (ya que ni las Cortes ni el rey podían

ejercitar funciones judiciales) e imperando la arbitrariedad de los virreyes en materia

judicial, ya no cabría confiar en la justicia y se haría más imperioso aún el mandato

separatista.

Riva Agüero, líder de la tendencia separatista, dirá: “Quando falta la justicia, que

es el resorte principal de la máquina del gobierno, todo toma un rumbo extraño. Querer

que en un estado despótico se premie la virtud y el talento, es querer tanto como tocar

con la mano al cielo”86.

La ley -organizadora del mundo, atributo de la razón del hombre- no podía quedar

en manos de un estado despótico; ya no se trataba de arrebatársela a la divinidad sino de

no permitir que siguiese actuando bajo el imperio del despotismo. Rumbo extraño el que

toman los asuntos de América: Hobbes reaparecerá una vez más para repetir “La fuerza

es el único principio de las relaciones humanas”.

Sobre las críticas al sistema religioso debemos anotar que si bien es cierto que en

el panorama científico, político y jurídico se presentan innovaciones importantes, la visión

religiosa no ofrece cambios fundamentales. No hay discusiones sobre el dogma, no hay

ateos ni ateísmo, solo la iglesia, como institución, comienza a ser objeto de ciertas

críticas, pero se observa en última instancia que es un creyente sincero el que las escribe.

Se formula, a través de las críticas, la necesidad de un cristianismo interior, puro,

sincero y desinteresado, atacándose las prácticas mecánicas y sin sentido racional. Se

demanda una rectificación de la conducta clerical para que siguiendo el espíritu del siglo

sea un elemento que colabore en el progreso del país, se atacan igualmente sus

depravaciones y su interés económico.

Es conveniente señalar que los dos grandes acontecimientos referidos a la

reforma religiosa -la expulsión de los jesuitas y la abolición de la inquisición- fueron

dictaminados desde España y representaban luchas ideológicas entre el Estado español y

su Iglesia.

Establecido pues que estas dos importantes cuestiones no se debieron a luchas

ideológicas promovidas en el país sino que fueron dictaminadas desde España, nos

queda observar sus repercusiones en el ámbito local. La expulsión de los jesuitas,

decretada en 1767, es el primer acontecimiento que conmueve la opinión general. Los

jesuitas en el Perú a través de sus centros de enseñanza estaban íntimamente ligados a

todas las esferas y especialmente a los altos círculos sociales. Significó esta expulsión un

sacudimiento brusco de rechazo a instituciones que siempre habían contado con el

acuerdo de las autoridades y una preparación para los inusitados cambios que se

producirían a partir de ese momento.

La expulsión fue aprovechada para iniciar cambios en la educación tradicional. El

abandono de los colegios manejados por los jesuitas obligó al gobierno local a tomar

algunos profesores laicos o reemplazar la enseñanza de esos religiosos por otras órdenes

con el consiguiente cambio en el orden educacional.

Por otro lado, consecuencia importante de esta expulsión para el proceso

ideológico que estudiamos es la actividad que desplegaron algunos de sus miembros en

el exilio en pro del movimiento separatista y tal es el caso de Viscardo y Guzmán que

85 Art. cit. p. 203.

86 Riva Agüero José de la. “Las 28 causas de la revolución americana”. p. 96.

47

propicia la causa de la revolución peruana pidiendo ayuda al cónsul inglés en Livorno para

la rebelión de Túpac Amaru con fecha 30 de setiembre de 1781.

Con respecto al tribunal de la inquisición es interesante anotar que al extinguirse,

por la incompatibilidad de sus fundamentos con la constitución liberal de 1812, Abascal

procede en Lima, según relata en sus Memorias a87:

“... la aplicacion de sus bienes al estado, y la de arrancar de los lugares en que se

mantenian los nombres de los Penitenciados ...

Pero el Cavildo -dice Abascal- animado por el exemplo que daban los papeles publicos de

otras partes, y movido del deseo de algunos particulares, entabló la solicitud de que se

entregasen al fuego esos Documentos ...

En circunstancias como estas el Archivo fué asaltado por un numeroso concurso de Pueblo

inducido sin duda por algunos cuyas conciencias poco seguras, se hallaban agitadas con la

incertidumbre del exito de tales Documentos. Una gran parte de estos papeles salieron al

Publico, y con ellos algunas especies de plata y oro de poco valor. Para ello se

quebrantaron las cerraduras de las puertas y arcas, y su exceso hubiera sido mas grande,

sino hubiese enviado inmediatamente que me impuse de él tropa armada que lo

contubiese ...”88.

El asalto al Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición es significativo en una doble

dimensión: de un lado es síntoma de reacción popular violenta contra instituciones que

siempre le habían merecido respeto y temor, y del otro la documentación que guardaba

fue motivo de preocupación de gentes que seguramente participaban en conspiraciones y

que vieron una ocasión propicia para destruir las pruebas de su actuación, no

antirreligiosa sino política.

Creemos conveniente ocuparnos un tanto de las críticas a la institución religiosa

local y, desde este punto de vista, examinaremos el pensamiento de Vidaurre por ser su

más notorio censor.

Considera Vidaurre que pocos hombres dedicados a la carrera religiosa son

dignos de consideración y que las máximas del evangelio son más quebrantadas por los

eclesiásticos que por los seglares. Piensa que dedicar a un joven a la carrera de religioso

“es destinarle á la molicie, regalo y poltroneria”89. Describe lo que es un cura, un canónigo

o un abad:

“Los ojos soñolientos solamente se abren, cuando se trata de la defensa del fuero, la

gerarquía, la inmunidad y las rentas. La mesa mas esquisita, el vestido mas fino, los

inciensos de un pueblo supersticioso, y de unos dependientes aduladores, son el fomez de

la soberbia, de la avaricia, de la lujuria”90.

Se refiere luego a la conducta del clero, cuya primera regla es atesorar, la segunda

dedicarse al juego como entretenimiento, la tercera elegir las mujeres más hermosas y la

cuarta hacer visitas a la capital de tiempo en tiempo con el objeto de derrochar el dinero

acumulado91.

Al referirse a los monasterios de monjas escribe: “la naturaleza se estremece, se

detiene la pluma, y el rubor se hace indispensable ... Lo que Diderot pinta en su poema de

la religiosa, no es sino un debil bosquejo de lo que se egecuta en el Perú”92.

87 Abascal, Fernando de. “Ynquisición”. En Memoria de gobierno. Sevilla, Consejo Superior de

Investigaciones Científicas, 1944, Tom. I.

88 Art. cit. pp. 88-94.

89 Vidaurre, Manuel. Plan del Perú ... Cap. V, p. 52.

90 Loc. cit.

91 Ob. cit. pp. 53, 55, 56 y 57.

92 Ibid. Cap. VIII, p. 93.

48

Sintetizando podemos decir que Vidaurre, en su crítica al clero, representa al

ilustrado que combate a todo cuerpo que no llena dignamente su objeto, y es que la

iglesia vista por los ilustrados ha pasado a constituir un cuerpo que debe colaborar en la

conducción de la humanidad hacia el progreso y la felicidad terrenas.

Si bien es cierto que no existe una conexión directa entre el movimiento

emancipador y las críticas dirigidas a la institución religiosa, ha sido necesario

presentarlas aquí para demostrar hasta qué punto la nueva ideología trata de renovar las

concepciones más tradicionales de la estructura virreinal. Con este esfuerzo podemos

concluir sosteniendo que las ideas del siglo de las luces comprometen al clero peruano,

obligándolo a dirigir sus acciones hacia los diferentes grupos sociales desde una nueva

perspectiva: su progreso y su felicidad terrenas.

Conviene ahora, por lo tanto, un ligero examen de la situación económico-social

desde la perspectiva de nuestros pensadores ilustrados. No escapó cuestión fundamental

a nuestros ideólogos, su examen no se redujo al orden político, jurídico y religioso sino

que también abarcó la esfera socioeconómica.

Para Viscardo y Guzmán, quien el 30 de setiembre de 1781 solicita ayuda al

cónsul inglés en Livorno para la rebelión de Túpac Amaru,

“... las vejaciones hechas ... no han hecho sino acelerar una revolución, que

indudablemente habría acaecido de inmediato si por cualquier motivo se hubiere perdido el

equilibrio entre las diferentes razas93 que componen la población del Perú, cuya recíproca

desconfianza suspendía los efectos del descontento y del resentimiento que en cada una

existía contra el gobierno”94.

Piensa Viscardo que esa recíproca desconfianza ha desaparecido y que se han

fortificado los ánimos “en un mismo propósito de sacudirse el yugo por todos

aborrecido”95.

Extiende sus reflexiones del caso al plano continental al esbozar lo que sucederá

como consecuencia de la revolución del caudillo indio:

“Toda América meridional ... se desprenderá del dominio español; todas las provincias

limítrofes del Perú tienen tal dependencia que, teniendo las mismas razones de disgusto,

deben ser impulsadas por su ejemplo. Si se provee a estos pueblos con armas suficientes

y buenos oficiales, no tienen que temer al poderío borbónico; la distancia y la situación de

los lugares, así como el número y bravura de los sublevados, garantizan mi aserto”96.

Cuando en 1792 escribe Viscardo su “Carta a los españoles americanos” reitera

sus conceptos de unidad y armonía de los distintos grupos étnicos para el enfrentamiento

con España, pero se remonta a la génesis del problema. Para Viscardo la revolución

93 Razas:

Debe tenerse en consideración que la estratificación social en el virreinato peruano estaba

fundamentalmente determinada por las diferentes razas que poblaban su territorio. Al terminar la etapa de

la conquista, España organizó la sociedad colonial bajo un innegable carácter racial y clasista: la raza

blanca quedó en situación de raza dominadora y la raza indígena en condición de raza dominada. Luego,

fue traída la raza negra para el trabajo en los campos y las ciudades, en condición de raza esclava. Estas

razas en la colonia, al mezclarse, produjeron diversas variedades raciales. Así, la unión del indio con el

blanco dio el mestizo; la unión del indio con el negro dio el zambo o zamboide que estaba prohibida por

las leyes españolas. La unión del blanco con el negro dio el mulato. Además, el blanco nacido en América

dio lugar a un tipo especial que se llamó criollo.

94 Viscardo y Guzmán, Juan Pablo. “Propuesta al cónsul inglés en Livorno para que ayude a Túpac Amaru”.

En Raúl Ferrero. El liberalismo peruano. Lima, Tipografía Peruana, 1958, p. 74.

95 Art. cit. p. 75.

96 Ibid. p. 77.

49

americana nace en el mismo momento que España usurpa sus derechos económicos a

los conquistadores.

Señala claramente que el esfuerzo de los conquistadores de América les daba un

derecho para apropiarse del fruto de su valor y de sus trabajos. Los tres siglos de

sometimiento sobre sus habitantes sólo pueden ser explicados por un entusiasmo ciego

hacia España. Es indispensable salir de ese género de esclavitud que no permite ni la

libertad personal ni la libre disposición de los bienes:

“Todo lo que hemos prodigado a la España -dice Viscardo- ha sido pues usurpado sobre

nosotros y nuestros hijos; siendo tanta nuestra simpleza, que nos hemos dejado encadenar

con unos yerros que si no rompemos a tiempo, no nos queda otro recurso que el de

soportar pacientemente esta ignominiosa esclavitud”97.

Así, pues, las apreciaciones de Viscardo tienen su génesis en una problemática

fundamentalmente económica y su solución en una sociedad unida en sus propósitos de

librarse del régimen tirano que sólo les ha proporcionado vejaciones.

Los artículos publicados en el Mercurio Peruano98, que contribuyeron a un mejor

conocimiento de la realidad socio-económica del país, traen como común denominador el

estudio de los diferentes grupos étnicos que pueblan el territorio y las posibilidades

económicas que ofrecen las zonas geográficas en que habitan.

La penetración a la zona selvática constituye para los editores del Mercurio el

reconocimiento de nuestra extensión territorial y una zona con múltiples posibilidades

económicas. Pero también se observa en los informes de penetración un interés en el

estudio de la cultura y política de sus habitantes así como en sus supersticiones y

costumbres.

Es Hipólito Unanue un admirador y propagandista incansable de la labor que en

este sentido venían desarrollando los misioneros franciscanos del Colegio de Ocopa. Ve

en su labor no sólo el espíritu religioso que los anima, que no deja de reconocer, sino el

estudio de nuestros posibles recursos y de los grupos humanos que viven esparcidos por

sus bosques y florestas congregados en pequeñas tribus bajo la dirección de caciques.

Unanue escribe, resume, comenta y auspicia la publicación de los estudios de esta

índole, cuya mención es importante ya que prepararían y darían base a su teoría sobre

las razas que pueblan el universo.

Otros factores contribuirían también a alentar la postulación de su teoría: de un

lado, la situación social de nuestros grupos raciales, que evidenciaban un malestar

general y, de otro lado, las experiencias de la convivencia de las diferentes razas que se

habían congregado en nuestro territorio como en un laboratorio para mostrar sus vicios y

virtudes así como sus características esenciales.

El interés fundamental de Unanue en su obra Clima de Lima (1805) estuvo

encaminado a demostrar que no existía una raza superior y a echar por tierra la idea

generalizada de que esa raza superior era la europea. Por eso sostiene que:

“Todas las naciones de la tierra se disputan la preferencia del ingenio, don precioso que

distingue al hombre de las bestias; pero los europeos que hoy triunfan en las otras partes

del globo, no menos por la energía de sus plumas que por la fuerza de sus armas

victoriosas, se han erigido en tribunal y sentenciado a su favor”99.

97 Viscardo y Guzmán, Juan Pablo. “Carta dirigida a los españoles americanos”. En Rubén Vargas Ugarte

S.J. La carta a los españoles americanos. 2ª ed. Lima, Ed. Librería e Imprenta Gil, 1964, pp. 128-129.

98 Mercurio Peruano (Lima), Imprenta Real de los Niños Huérfanos, 1791-1795, toms. I a XII.

99 Unanue, Hipólito. Observaciones sobre el clima de Lima ... 4ª ed. Barcelona, Tipografía la Académica,

1914, Tom. I, cap. IV, p. 71.

50

Luego, con ironía, da detalles de las teorías científicas en que se apoyan: líneas

horizontales sobre los rostros, los cuales deben formar un ángulo más o menos abierto,

siendo el de más alta perfección el de 100 grados. Así:

“... descienden los talentos desde el celestial y sublime del europeo hasta el torpe y rudo

del negro. Por esto los hombres nacidos en aquella dichosa parte de la tierra son los

hombres de pensamiento, entre quienes sólo pueden florecer las leyes, las artes, las

ciencias y el valor. El asiático, sin talento para reformar sus placeres y despotismo; el

americano, para salir de su ignorancia, y el negro de su brutalidad ...”100.

La aceptación de “estas ideas curiosas y brillantes ... -manifiesta Unanue- arruinan

de un golpe de mano y privan a las otras tres partes de la tierra de lo más caro en el

hombre, la belleza en el cuerpo y el talento en el alma”101. Estas ideas -agrega- “pueden

... combatirse victoriosamente restituyendo a tres partes del género humano la esperanza

de ascender a la gloria de que es capaz el hombre”102.

Y concluye diciendo: “No puede, pues, la diferencia de facciones argüir diversidad

de talentos ... De aquí nace la consecuencia de que el espíritu racional está igualmente

distribuído en todas las partes de la tierra. En todas ellas es el hombre capaz de todo, si

es ayudado por la educación y el ejemplo”103.

La labor de Unanue desde la perspectiva de un estudio de los ideólogos de la

Emancipación es, sin lugar a dudas, una de las más efectivas. La repercusión de su obra

y la difusión de sus ideas contribuyeron notablemente a afianzar no sólo la personalidad

americana y el esfuerzo de nuestros ilustrados, sino que evidenció las posibilidades de

realización que se daban en las diferentes razas que constituían nuestra población.

Proporcionaba así una nueva visión del hombre peruano, que lo constituía en un ser

capaz de todo si era ayudado por la educación y el ejemplo.

Sentadas las bases teóricas de igualdad entre las razas que pueblan el Perú,

nuestros ideólogos aparecerán más enérgicos en sus reclamos y planes de reforma

social.

Tal es el caso de Vidaurre que, al referirse a la situación social del indígena,

manifiesta:

“Al mas miserable, y oprimido es el que mas amo, y por consiguiente los Indios me deben

ser predilectos. Empeñados algunos escritores en degradarlos aun de la clase de

racionales, los retratan como semi-automas, propensos á toda especie de vicios é

incapaces de virtud. ¡Quanto se engañan los que escriben por relaciones ó por apariencias

que no indagan ni meditan! Creen que son mentirosos, revolucionarios, ladrones, ebrios, y

entregados al concubinato y al perjuro!. No es así: el robo y la falsedad, la embriaguez, y la

falta de palabra aprendieron á costa de sus vidas y sus bienes de los Españoles”104.

Luego agrega:

“El Indio trabaja todo el año, y trabaja para otro: no luce en sus fatigas porque jamás le

alcanza sino para un poco de maíz y un vestido de bayeta. El fruto de sus labores que se

busque en el juez real que entró en el pais empeñado en 10,000 pesos, en seis años paga

lo que adeuda, y queda con 100,000. Búsquese el trabajo del Indio en casa de los malos

curas que rompen el arancel, y en un entierro tragan lo que la familia oprimiendo su vientre

ahorra en un año. Solícitese el trabajo del Indio en esas estancias, obrages y fábricas,

100 Ob. cit. p. 72.

101 Loc. cit.

102 Loc. cit.

103 Ob. cit. p. 76.

104 Vidaurre, Manuel Lorenzo de. Plan del Perú ... Cap. III, p. 37.

51

donde con el nombre de mita se les esclaviza, se les aprisiona, se les carga en cuenta las

obejas que mueren, las telas que se deterioran; siempre estan deudores, y jamás reciben

cosa que sea de provecho”105.

Así, pues, la situación económica del indio es descrita por Vidaurre como

asfixiante e imposible de sostener; lo único que ha logrado sujetarlos “ha sido que las

diversas castas tienen entre sí cierta rivalidad. Que el Indio es timido y humilde, el

Español leal y sufrido, y la religión es un freno que sugeta las mismas fieras segùn

espresion de Montesquieu, y esta se respeta mucho en aquellos climas”106.

Vuelve así Vidaurre al planteamiento de Viscardo -quien sostenía que el equilibrio

entre las razas se había roto- para manifestar que existe “cierta rivalidad” y que era la

religión el mayor freno. Evidentemente, entre Vidaurre y Viscardo no hay identidad de

pensamiento, pero lo que interesa aquí es señalar la continuidad histórica en la

problemática de la necesidad de un acuerdo de los grupos raciales para emprender la

rebelión.

Igualmente, se ocupa Vidaurre de la condición del esclavo negro, diciendo: “Mi

tema actual es, que se les trate en hombres no en fieras, no en cosas como disponian las

leyes Romanas ...”107.

El trabajo que se les obliga a realizar es excesivo: “El negro deja la hoz ó el arado

cuando ya esta prócsimo á morir ... el robo de una pluma se contempla mayor que el

homicidio y el faltar á las tareas es un sacrilegio ... los cuerpos de aquellos hombres en

perpetuas cicatrices llevan las vergonzosas señales de la crueldad de sus dueños”108.

Vidaurre pide a las autoridades que cese el comercio de los negros. “Seria el gran

dia de la victoria de la humanidad, aquel en que se esterminase para siempre hasta el

nombre de esclavitud. Si la naturaleza no nos crió diferentes; cierto es que no

necesitamos la opresión para nuestra felicidad”109.

Hasta aquí las ideas de Vidaurre están referidas a la situación antihumana de

indios y negros con respecto al trabajo que se les obligaba a realizar para enriquecer a

burócratas, agricultores y comerciantes, señalando igualmente que esta situación entraña

el peligro de rebelión de ambas razas por ser las más oprimidas y explotadas.

Asimismo reclamará Vidaurre el derecho de ejercer el comercio libremente,

atacando el sistema de estancos, monopolios y privilegios. Es necesario abolirlo porque

impide el libre ejercicio del comercio y no permite una distribución adecuada de las

riquezas del país. Para Vidaurre: “El principal objeto de la economía política no debe ser

el aumento de las riquezas de una nacion, sino la distribución de las riquezas entre los

individuos de una nación; de modo que todos logren felicidad y abundancia”110.

Es conveniente que haya riquezas en un país, pero estas riquezas no deben

quedar “estancades en pocas manos, y la mayor parte de los socios esté sumergida en el

hambre y la indigencia ... Si unos pocos logran la abundancia y muchísimos son

indigentes, no puede haber libertad”111.

Vidaurre, en su “Memoria sobre la pacificación de la América Meridional” de 1817,

escribe la ruina económica y social a que ha llevado la guerra sostenida por España y los

pueblos americanos leales contra los rebeldes.

No es posible, pues, que los métodos empleados por España, que han traído sólo

ruina y deshonra a los americanos leales, los atraiga hacia la Corona, y más probable es

105 Ob. cit. pp. 37 y 38.

106 Ibid. p. 40.

107 Ibid. Cap. XIV, p. 183.

108 Ibid. p. 186.

109 Ibid. p. 189.

110 Ibid. Cap., XIII, p. 164.

111 Loc. cit.

52

que se produzca una reconciliación sincera entre ellos, ya que “la división entre los

mismos americanos, ha sido el verdadero ejército de V.M.”112 y, si esto se produce,

quedará sentada la base eterna de la Independencia.

En estas circunstancias, sólo queda al gobierno español arreglar las

contribuciones, purificar los tribunales de sátrapas codiciosos y soberbios, quitar los

obstáculos que impiden el progreso del comercio y promulgar leyes que concilien los

derechos de la soberanía con los justos pedidos del pueblo113. Si esto no se produce de

inmediato, quedará definitivamente perdido el hemisferio americano para España.

El planteamiento de Vidaurre es claro y terminante. La monarquía absolutista

habría de desoír sus razonamientos y, en vez de atender los justos reclamos del pueblo,

aumentaría la represión con la consiguiente repercusión en el campo de la economía, la

industria y el comercio, acentuando en esta forma, aún más, el malestar social existente

en el virreinato.

En Riva Agüero la idea separatista se define con toda nitidez aduciendo causas

terminantes de tipo económico y social. Considera que los intereses de la península son

diametralmente opuestos a los de la América y que la prosperidad de aquella precisa que

ésta permanezca en cadenas -y agrega- “para que una exista es preciso la destruccion de

la otra”114.

Concluye Riva Agüero que teniendo en cuenta que: “El interés y la necesidad son

los principios de toda sociedad. La situación física y moral de América es de no necesitar

para nada á España, y esta sí para todo á la América”115.

Mientras exista monopolio comercial una será más rica y la otra más pobre. “De

que resulta que jamas llegarán á combenirse, sino se ligan los intereses de ambas; y ésta

es la obra de la libertad”116.

El tema de la libertad surge así en el terreno de la lucha ideológica como exigencia

impostergable. La libertad ha de lograrse a cualquier precio. América ha tomado

conciencia a través de un largo proceso de incorporación de nuevas ideas, que ésta

constituye el fundamental atributo del hombre. Si España no se la concede por la vía

racional, quedan otros medios de lograrla y el más eficaz es la guerra. Con el acuerdo de

las fuerzas humanas de cada provincia, sin distinción de clases ni de razas, para pasar al

acuerdo americano, la lucha podrá conducir definitivamente al logro de la libertad.

La incorporación de las ideas de la ilustración constituyó así la base ideológica en

que se desarrollaría la ideología de la Emancipación. Al esfuerzo de nuestros ilustrados

debemos la formación de una conciencia nacional. A su afán de ilustrar al pueblo sobre su

situación y sus derechos debemos su colaboración en la lucha por la Independencia. A

sus producciones literarias les debemos los postulados básicos de la revolución. Fueron

ellos los encargados de despertar y formar una nueva conciencia en el hombre peruano,

conciencia que constituye la razón de nuestra existencia actual como nación amante de la

libertad y de la justicia.

112 Vidaurre, Manuel Lorenzo. “Memoria sobre la pacificación de la América Meridional”. En Boletín del

Museo Bolivariano (Lima), año II, no. 13, setiembre-diciembre de 1929, p. 18.

113 Art. cit. p. 19.

114 Riva Agüero, José de la. “Las 28 causas de la revolución de América”. p. 70.

115 Art. cit. p. 74.

116 Loc. cit.

53

Conclusiones

La ideología humanista y la filosofía escolástica fueron las tendencias predominantes

en la etapa colonial, en los siglos XVI, XVII y primera mitad del siglo XVIII.

Las ideas sobre el derecho de España al dominio y sobre la guerra justa; y el debate

en torno a la naturaleza y capacidad racional de los indios se dio en concordancia con la

ideología humanista reformista.

La filosofía escolástica trasladada de España al Nuevo Mundo se desenvolvió en los

centros de formación religiosa agustinos, dominicos, mercedarios, franciscanos y jesuitasy

en las universidades. Las controversias estuvieron referidas a las preferencias por los

filósofos que inspiraban a cada orden.

Las obras dejadas por los maestros de la etapa colonial son valiosas, permanecen en

latín, y no son conocidas por los estudiosos de filosofía. Su traducción daría mucha luz en el

conocimiento de nuestro pasado filosófico y de nuestra cultura colonial.

A mediados del siglo XVIII aumenta la oposición a la escolástica, sobre todo por la

difusión de las ideas enciclopedistas y las ideas de la ilustración, lo que conduciría a la

cancelación de la etapa colonial.

El análisis que hemos realizado de la transculturación filosófica en el Perú ha abierto

una nueva problemática de investigación: ¿Cuáles fueron los efectos ideológicos y filosóficos

que tuvieron lugar en Occidente causados por su encuentro con el Nuevo Mundo? Es sabido

que el encuentro del Nuevo Mundo con Occidente produjo una renovación en todas las

áreas del saber de finales del siglo XV, ya que la antropología, la epistemología, la ética, el

conocimiento social y político se renovarán en tal medida que inaugurarán una nueva etapa

en el desenvolvimiento de la filosofía moderna.

54

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