NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS EN ESTE TIEMPO DE PANDEMIA.
Dr. P. César Buendía Romero, teólogo
"Lo que era Jesucristo ahora lo vivimos en los sacramentos"
Estas palabras de San Ambrosio tienen su lugar específico, de modo máximo, en la presencia eucarística. Dice el Santo:
«La palabra de Cristo que pudo crear de la nada lo que no existía, ¿no puede transformar en algo diferente lo que existe? No es menos dar a las cosas una naturaleza del todo nueva que cambiar lo que tienen […]. Este cuerpo que "damos a luz" (conficimus) sobre el altar es el cuerpo nacido de la Virgen. […] Es, ciertamente, la verdadera carne de Cristo que fue crucificada, que fue sepultada; es, pues, verdaderamente el sacramento de su carne […]. El mismo Señor Jesús proclama: "Esto es mi cuerpo". Antes de la bendición de las palabras celestes se usa el nombre de otro objeto, después de la consagración se entiende cuerpo»[1].
Ha sido oportunísima, providencial en este tiempo de pandemia, la declaración de la Comisión Teológica Internacional:
"No pocos católicos se han hecho a la idea de que la sustancia de la fe radica en vivir el evangelio, despreciando lo ritual como ajeno al corazón del evangelio y, consecuentemente, ignorando que los sacramentos impulsan y fortalecen la vivencia intensa del mismo evangelio"[2]. "Dado que la revelación sucede de modo sacramental, el elemento sacramental ha de permear toda la existencia creyente y la misma fe. En efecto, de la sacramentalidad de la revelación, de la gracia y de la Iglesia se sigue la sacramentalidad de la fe, como acogida y respuesta a esta revelación (DV 5). La fe se genera, cultiva, crece y se expresa en la sacramentalidad, en ese encuentro con el Dios vivo a través de las mediaciones por las que Él mismo se dona. Así, la sacramentalidad es el hogar de la fe. Pero también, en esta dinámica la fe se manifiesta como la puerta (cf. Hch 14,27) de acceso a lo sacramental: al encuentro y a la relación con el Dios cristiano en la creación, en la historia, en la Iglesia, en la Escritura, en los sacramentos. Sin la fe los símbolos de índole sacramental no actualizan su significación, sino que enmudecen. La sacramentalidad implica una comunicación y una comunión personal entre Dios y el creyente por medio de la Iglesia y las mediaciones sacramentales"[3].
El texto de la Comisión insiste en vivir los sacramentos desde la fe, es decir, creyendo en ellos, donde está presente el mismo Dios, en un diálogo, donde se da, por parte de Dios, una respuesta. La continuidad entre la Palabra, la Historia de Salvación y los mismos Sacramentos, les quita a éstos todo carácter mágico. Porque también evita considerar, simplemente, al ser humano, al creyente, como un sujeto pasivo. Hay un diálogo, donde Dios está. Desde la Ilustración y los deístas ingleses Dios está convertido en un mudo o un Ausente. Y naturalmente, desde ese presupuesto, la Iglesia y lo que ella significa parece chocar de frente con una concepción en que el hombre es la medida de todo. No es imagen de Dios. Dios es imagen del hombre. El ateísmo contemporáneo, de raíces prometeicas, hijo del racionalismo, no es la mejor base para comprender la fe, puesto que reduce a Dios, y lógicamente, la relación con Él, o a mera ilusión, como hacen los maestros de la sospecha, o a algo peor, a un ser del que lo mejor es defenderse. El mundo actual, con su soberbia y su ciencia, intenta asegurar al hombre. Y la pandemia nos ha demostrado que solo somos creaturas.
Los sacramentos son un escándalo para el mundo, porque reconocemos en ellos a Dios presente, en la vida, en la historia, en los acontecimientos y en la Iglesia.
LA DOCTRINA SACRAMENTAL, TAL COMO LA IGLESIA LA HA RECIBIDO
Los sacramentos son, a la vez, instrumentos y signos de la gracia santificante. Por "sacramento" se entiende lo visible. La gracia santificante es aquella gracia por la que, como hijos de Dios, estamos en comunión con la Santísima Trinidad, por la inhabitación en el alma del Espíritu Santo, que nos hace vivir como hijos del Padre y nos hace compartir la vida eterna. En el estudio de la gracia hay que recordar la posibilidad de crecer en gracia. En este sentido vale la pena pensar en las dos imágenes de la gracia barajadas en Trento, la de Seripando, general de los agustinos, y la que finalmente triunfó en Trento.
Los partidarios de la doctrina de la doble justicia, es decir, de Seripando, que hablan de que el hombre redimido queda en parte pecador y en parte santo, justo internamente pero necesitado exteriormente de una parte de justicia imputada, defendida por el ya nombrado cardenal Seripando, los teólogos Pflug, Pighi y Gropper, y los cardenales Pole, Contarini y Cervini[4], distinta de la luterana que defiende la inexistencia de la gracia inherente al hombre, y que dice que el hombre redimido queda, sin embargo, internamente, todo pecador y, con la imputación de la gracia, externamente todo santo, es distinta de la finalmente consagrada en el concilio de Trento que habla de un pecador redimido y un pecado perdonado, con una gracia interna, inherente al hombre, pero también de un hombre capaz de crecer en gracia; repito, los partidarios de la doble justicia o justificación, recibieron una corrección de parte de la doctrina defendida por la Iglesia y consagrada en Trento.
Como digo, la teoría de la doble justificación de Seripando no fue aceptada en el Concilio de Trento: "No se debe creer que falta nada a los mismos justificados para que se considere que con aquellas obras que han sido hechas en Dios han satisfecho plenamente, según la condición de esta vida, a la divina ley, y han merecido en verdad la vida eterna, la cual a su debido tiempo han de alcanzar también, en caso de que murieren en gracia" (Dz. 809). "Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o también que la gracia, por la que nos justificamos, es sólo el favor de Dios, sea anatema" [Dz 821 Can. 11cf. 799 s y 809].
Es necesario, por tanto, preguntarnos ahora si esa justificación interior, que puede crecer, necesita de modo absoluto del signo exterior para ser recibida, es decir, del sacramento. Y la conclusión aparente es que no de modo absoluto, ya que Dios lo puede todo, pero sí en la economía histórica de la salvación, ya que Cristo ha ordenado los sacramentos para la salvación del hombre de modo ordinario.
¿QUÉ APORTA EL SACRAMENTO PARA LA SALVACIÓN?
Al menos, hay algo evidente, el sacramento se ve, se percibe, mientras que la gracia no se ve. Si el sacramento se recibe con la disposición necesaria, aun mínima, el sacramento actúa eficazmente, porque su autor es Cristo[5], aunque en la proporción de la disposición humana en cuanto a la gracia y que es el tema fundamental de la reciente declaración de la Comisión Teológica Internacional.
Aparentemente el sacramento sólo aportaría la exterioridad de la acción de Cristo. Pero podemos preguntarnos si esa acción Cristo la ejerce a través del sacramento o sin él. Si el sacramento sólo aporta su exterioridad, entonces la participación presencial en la Eucaristía no sería necesaria. Sería conveniente, pero no necesaria. Bastaría la participación virtual.
Algo así pensó Berengario. No negó la gracia de la Eucaristía sino la presencia. Si el pan y el vino permanecen sin variar en sus accidentes es que la sustancia no varía, y, por tanto, sólo significan lo que ocurre en otra instancia, en el alma del que lo ve. La exterioridad del sacramento no aportaría nada como instrumento, sino sólo como signo externo. La doctrina protestante en torno a los sacramentos es muy semejante a la de Berengario.
Sabemos que está prohibida la celebración del sacramento de la penitencia sin participación presencial[6]. Y aunque, por otro lado, está permitido el matrimonio por poderes, la indisolubilidad sólo se da cuando está consumado, y tal consumación sólo se da por presencialidad[7]. Por otro lado, sería propio en este caso estudiar bien el sacramento de la Eucaristía. Las especies sacramentales no son meras apariencias, son reales accidentes sin sustancia propia. Si fueran meras apariencias no serían accidentes, porque su medición sería mera apariencia, y su hipotético estudio microscópico también. Eso plantea el tema de qué es la sustancia, pero es claro que ésta es la que da lugar a los accidentes, pero la sustancia es algo de tipo metafísico que, en el caso de la Eucaristía, es la persona del Verbo Encarnado, Crucificado y Resucitado que se ofreció en la Cruz y se ofrece sacramentalmente al Padre. Es claro que virtualmente no hay accidentes, y, por tanto, tampoco la presencia.
EN EL PROTESTANTISMO LOS SACRAMENTOS NO TIENEN CABIDA.
¿Por qué? Porque no tienen en cuenta, posiblemente en origen por pura ignorancia, ya que no había imprenta y no se podía por tanto conocer universalmente la obra del Aquinate, el sacramento como prolongación de Cristo Encarnado y Resucitado. La Humanidad de Cristo en su contacto con la humanidad de sus discípulos, es decir, con la humanidad de sus ministros y de su Iglesia, es también un dogma que la reducción intimista e individualista de la Devotio Moderna no tuvo suficientemente en cuenta.
Si el ser humano es también carne, es la carne y la materia las que han de ser también redimidas, como la sociedad. Por eso, escándalo para el mundo que pretende adueñarse de la viña, como los labradores homicidas, es que Dios ha bajado para hacerse cargo de él. La lucha de las investiduras dura siempre. Siempre estará en guerra Dios y los poderes del mundo que quieren imponerse. Pero Dios ha entrado.
Bueno, volvamos a la gracia, efecto principal del sacramento. La gracia santificante, aunque no es la sustancia del ser humano, que es su constitución natural, por ser sobrenatural, sí tiene efectos enormes en el ser humano. La excesiva acentuación de su sobrenaturalidad no debe significar la negación de esos efectos. Los apóstoles salieron distintos del Cenáculo en Pentecostés. Santo Tomás dice que la gracia perfecciona la naturaleza[8].
De modo que la justificación significa un cambio total del hombre, y éste, el ser humano, cambia su pecado por la alabanza. El carácter público que nos vuelve Pueblo de Dios. Y es público porque la evangelización es pública. La evangelización es parte de la índole de la Iglesia, porque Cristo se encarnó por el ser humano, éste es concreto, y por eso la Iglesia siente la pasión por el ser humano concreto. Pero, dentro de ese diálogo con la sociedad, aunque es un diálogo interior, puesto que la comunidad no absorbe al individuo, y los pecados, como los méritos, son también personales, hay también una dimensión pública. Los sacramentos nos unen públicamente a la Iglesia.
TRENTO TRATA LOS SACRAMENTOS EN TORNO A LA GRACIA DE LA JUSTIFICACIÓN
Sin embargo, en Trento no se trató tanto el tema de la Iglesia, como el tema de la justificación personal, y en eso entraba la concepción protestante de los sacramentos. Los sacramentos en Trento son tratados fundamentalmente en torno a la gracia de la justificación, y ésta está en relación al pecado. Pero en Trento, herederos por fin de Santo Tomás, se ven los sacramentos, después de una enorme evolución intelectual de todo el Medioevo, como instrumentos históricos de la salvación de Cristo, que afecta totalmente al hombre. Por eso, por la unidad humana, lo exterior y lo interior tienen una estrecha relación. Lo exterior de los sacramentos no es independiente de la realidad interior que contienen y confieren por voluntad y obra de Cristo en una unidad. Tampoco el ser humano puede ser concebido sin tener en cuenta su realidad corporal y su realidad espiritual por separado.
Es escandaloso que un hombre pueda perdonar los pecados. Pero si no puede, el hombre no ha sido salvado. El hombre se ha convertido en camino de otro hombre. Y el cuerpo del hombre se ha convertido en instrumento de su alma. Así, Cristo, que es hombre, utiliza al ministro que también lo es, para salvar a la oveja perdida, a otro hombre.
El dogma de la resurrección de la carne significa la total justificación del ser humano, también en lo corporal, en lo exterior y en lo comunitario. El rebaño del Señor se va reuniendo hasta formar la Jerusalén celestial.
Por eso, aunque los sacramentos tengan como fin fundamental dar la gracia directamente en quien no la tenía, o aumentarla en la persona que ya la tenía, individualmente considerada, y la gracia sea algo fundamentalmente espiritual, la unión en el acto sacramental de lo material y lo espiritual es de tal índole que los hace inseparables.
Por esto se da una armonía con la radical unidad personal de cada ser humano, y se da una armonía con la radical, también, necesidad del otro, del hermano, y del radicalmente Otro, Dios mismo, hecho carne y carne crucificada y resucitada en la Unidad del Verbo Divino.
Porque, en el caso de Cristo, se da una unidad inseparable entre la Persona Divina en Él y la naturaleza humana, con su cuerpo humano y su alma humana. Esa unidad profunda le ha hecho hermano del hombre, hijo de María, primogénito de los muertos. La división de la muerte, que separa de la humanidad al que muere, y le separa su cuerpo de su alma, en Cristo ha sido vencida. Por eso es Cabeza del género humano, cuya vocación es la redención.
Cristo es Dios, pero también hombre. Su cuerpo y su alma humana son instrumento y vehículo de su Persona Divina. Los apóstoles son enviados por Cristo con poder y este poder es sacramental. Luego los sacramentos prolongan en la historia la presencia de Cristo también en cuanto revelado, en cuanto exterior, en cuanto instrumento de la Divinidad del mismo Cristo, ofrecido en la Cruz.
EN EL SACRAMENTO SE DA LA UNIDAD PERFECTA
Volvamos al sacramento ¿en qué sentido se da esa unidad profunda? No es fácil comprender que la gracia del sacramento esté unida al signo sacramental, ya que estamos diciendo que no actúa sólo significándola sino "realizándola" y otorgándola[9]. Ciertamente el sacramento es un acto, pero en él hay, al menos, varios principios, no homogéneos, actuando conjuntamente, por un lado, Dios Trino y el ministro, y, por otro lado, otro principio personal, el sujeto que lo recibe. Como gesto, como acto consciente, lo es en todos esos niveles personales.
Una idea venció todas las dicotomías, la idea del Aquinate indicando las características distintas pero convergentes de las diversas causas que confluyen en un acto, destacando en él la causa eficiente y la causa instrumental[10].
El hacha del leñador, aun distinta de su mano, cuando trabaja realiza el mismo acto que la mano y que la persona, así el sacramento realiza el acto de la salvación inseparablemente de Cristo y del Padre a través de la persona del ministro, que actúa como instrumento de la misma.
No se opone esta unidad entre sacramento y gracia, a la omnipotencia de Dios. Que Dios sea omnipotente no significa que no haya previsto las mediaciones humanas, especialmente la de la Encarnación de Cristo y la misma Iglesia, e incluso los actos sacramentales concretos. La ley de la comunicación exige compartir el mismo código. Los sacramentos son un código, una cita de encuentro en el espacio y en el tiempo. Y es lógico que sus normas las marque Dios y que sean enormemente concretos.
Es cierto que "Deus non alligavit potentiam suam sacramentis"[11], es decir, que Dios no necesita, de modo absoluto, para salvar al hombre, de los sacramentos, como dice Santo Tomás, pero también es cierto que hasta que no se hizo visible, y no sólo visible, sino hombre, no salvó a los hombres por el acto único de la cruz.
Y, sin embargo, no es la visibilidad lo que hace eficaz el sacramento, sino que su eficacia es visible para que, al aceptar el signo, el ser humano acepte la salvación ofrecida a través de él.
TODO SACRAMENTO ES UN ACTO DE CONSAGRACIÓN, DEPENDIENTE DE LA CRUZ.
En la cruz, Jesús se consagra al Padre ("Por ellos me consagro Yo" Jn 17,19-21) y el Padre devuelve a Cristo Resucitado. En la Eucaristía el pan y el vino ofrecidos, signo orante de la consagración y ofrenda de la vida de los participantes, recibe en correspondencia la devolución de los mismos, por la comunión, resucitados y unidos profundamente a Cristo. También en los demás sacramentos hay una consagración, una muerte, una ofrenda a Dios por la fe, unida a Jesús en la cruz, que recibe posteriormente del Padre la respuesta de la gracia. Como Isaac ofrecido por Abraham y recobrado con la bendición, así ofrecemos al niño en el bautismo, para recuperarlo libre de pecado, y nos ofrecemos en cada sacramento para recibir de Dios nuestra vida bendecida. Todo ello se hace en la tierra, y por eso visiblemente, para recibir la eficacia del cielo.
A pesar de ello, y no pudiendo despreciar impunemente los sacramentos de Cristo, Dios puede dar su gracia a los no bautizados que sin culpa desconocen el Evangelio, como dice el Vaticano II[12], porque ellos no son responsables de su ignorancia respecto a los medios de santificación, pero habitualmente, y, diríamos nosotros, de modo más pleno, más evidente y específico, lo hace a través de los sacramentos de la Iglesia.
El aspecto comunitario de los sacramentos es una asignatura pendiente de la Iglesia y enormemente actual. Ahí entran también ambos aspectos del sacramento, la eficacia y la significatividad. El signo no obra por sí mismo, sino que su eficacia está en lo significado, y lo significado en todo sacramento está relacionado con el Misterio Pascual, con el doble movimiento de ofrecer y recibir, de orar y ser escuchado. Pero, como la significatividad y la transmisión de la verdad operan a través de la índole social del ser humano, también la significatividad sacramental tiene una índole comunitaria. No sólo se me hace saber a mí lo que sucede en mi alma. La Iglesia, representada por el ministro, que es a la vez profeta para mí, ora conmigo, y se nutre de lo que yo mismo recibo. Es más, toda la comunidad vive y se nutre de lo mismo.
PARTICIPAR DE LA CABEZA, ES VIVIR COMO CUERPO DE CRISTO, COMO IGLESIA.
Estamos en un mundo muy comunicado. Como nunca lo estuvo. Y somos, desde la pandemia, perfectamente conscientes de que es una aldea global. Pero no hemos sido tan conscientes de que Dios quiere salvar al mundo entero, que la caridad no está separada de la misma salvación individual, que la Iglesia no puede estar separada de los sacramentos, y que la visibilidad de los mismos, así como el diálogo con Dios que suponen, no está separado de la evangelización por la que nos convertimos y nos acercamos a ellos. Hay una unidad que resalta la reciente declaración de la Comisión Teológica Internacional.
Esa realidad, que aparece en la alegoría de la vid de Juan 15, presenta la vida divina de la gracia como una participación de la savia de la misma vid. Pero aquello que parece algo absolutamente individual resulta una participación. Pero la vid, en la que hay muchos sarmientos, que, unidos entre sí a través de su tronco, tienen vida, nos invita a pensar, con San Pablo que se trata, por tanto, de la vida misma divina que está en la Iglesia, de la caridad que los une, y que, sin la Iglesia, es imposible participar de esa vida. La índole de la Iglesia es comunitaria. Participar de la cabeza, es vivir como Cuerpo de Cristo, como Iglesia. De ahí la importancia de la unidad que suplica Jesús al Padre el último día de su muerte, según San Juan. El cemento que une y el vehículo que enlaza todo son los sacramentos de la Iglesia, pues en ellos se hace presente Jesucristo.
El Papa Benedicto ha insistido mucho en su Spe Salvi en el destino de la gracia santificante a la comunión del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La gracia, que nos pone en relación con la Cabeza y el Cuerpo, y, por eso, el sacramento, que es su instrumento, seguramente debe ser entendida siempre como el fruto de una celebración pública y comunitaria de la misma Iglesia.
Es la Iglesia la que recibe, a través del mismo sacramento, en su seno, al bautizado, al pecador arrepentido, la que une en la misma carne y sangre del Salvador a sus miembros en la Eucaristía. Y la Iglesia es radicalmente visible, además de invisible. Todo sacramento es público, y une con Cristo, aunque sea para recibir las fuerzas necesarias para vivir la misión propia, por ejemplo, del matrimonio. Yo veo aquí no sólo la oración de la Iglesia, que intercede, sino también la respuesta a la intercesión en un solo acto. Pues el cuerpo visible es instrumento del alma invisible, y Cristo y la Iglesia son, como Cuerpo, elementos de una continuidad inseparable. Jesucristo ora en su Iglesia ante el Padre. Intercede. La Iglesia visible y su oración se convierten también en instrumento del Señor invisible[13].
¿QUÉ APORTA REALMENTE EL SACRAMENTO A LA CONTRICIÓN PERFECTA?
Hay una pregunta que debe hacerse: si el deseo de confesarse con la debida disposición con contrición perfecta, perdona antes de confesarse ¿qué aporta el mismo sacramento? Hay un atisbo de solución a la pregunta en la obligación de confesar los pecados y recibir la absolución cuando el que se ha arrepentido y no se ha podido confesar tiene ocasión posterior de hacerlo.
Porque si, después, la Iglesia pide que se digan los pecados en confesión y se reciba la absolución, es que algo aportaría el sacramento que no lo habría dado la contrición perfecta. Luego debe haber algo en el sacramento que no lo tiene el simple deseo del sacramento, aunque vaya acompañado de una contrición perfecta.
¿Debemos aplicar esto a todos los sacramentos? Es interesante constatar cómo Trento entiende que el deseo es específicamente deseo del sacramento, como mediación de la gracia inseparable de ella, no simplemente deseo de la gracia del sacramento (o la fe en el amor de Dios que justifica, que sería la posición de los reformados), y, por ello, declara necesario el sacramento y no sólo la fe, para la justificación del hombre:
"Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no son necesarios para la salvación, sino superfluos, y que, sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzados de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación, aun cuando no todos los sacramentos sean necesarios a cada uno: sea anatema"( Can. 4). "Si alguno dijere que el impío se justifica por la sola fe, de modo que entienda no requerirse nada más con que coopere a conseguir la gracia de la justificación y que por parte alguna es necesario que se prepare y disponga por el movimiento de su voluntad: sea anatema" (Can. 9) [14]. Hay un consenso logrado actualmente, según la Declaración Conjunta católico-luterana sobre la Justificación[15].
Por otro lado, está la "res et sacramentum". Los sacramentos tienen, en general, este elemento, aparte del signo o "sacramentum", y de la gracia o "res". En el caso del Bautismo, Confirmación y Orden, se trata del "carácter", y en el caso de la Eucaristía la misma Presencia Real de Cristo en ella. Se trata de algo, distinto de la gracia, que la exige, y en todo sacramento de algún modo se encuentra.
Pongamos un ejemplo, una persona puede casarse y no estar en gracia. En consecuencia, el sacramento, válido, no aumentaría su gracia, porque este sacramento la aumenta si existe. Pero se da el vínculo cuando el sacramento se ha consumado con la unión marital. Una vez se da ese vínculo, independientemente de la gracia, el matrimonio rato y consumado es indisoluble hasta la muerte de uno de los cónyuges. El vínculo es un don del sacramento, la "res et sacramentum", que no depende, del grado de disposición del sujeto.
Luego reducir el sacramento a la formalización externa del perdón alcanzado antes por la fe sería falso. Mi fe no logra el perdón. Es Cristo quien lo da. Mi fe cree en lo que Cristo me quiere dar y yo recibo fundamentalmente de modo pasivo, gratuito, aunque mi fe desee recibirlo. Por eso el sacramento no sirve para comunicarme algo que ya recibí, sino para darlo. Porque en él está Cristo dándomelo.
La fe es en el sacramento, y de por sí, debe llegar a recibirlo, es decir, la fe está abocada a la recepción del sacramento que da la gracia. La impresión es que el sacramento futuro da la gracia como en el caso de María (ante praevisa merita Christi), en previsión del futuro sacramento al que desea recibirlo.
La fe protestante parecería ser una fe en Cristo Salvador que excluye los medios que Cristo ha dejado para la salvación. Estamos hablando en teoría, en la práctica entre los evangélicos se practica la bendición y la oración. Ambas suponen un momento distinto a la fe. El momento en que Dios da el don. Y ese momento, entre los católicos se llama sacramento si el don que se pide es el de la gracia de ese sacramento.
Dejando de lado, pues, la fe protestante en la salvación, que no contempla en principio la necesidad de los sacramentos, respondamos a la pregunta. ¿Es indiferente la recepción de los sacramentos o la celebración presencial del mismo respecto la gracia que se recibe a través de ellos? Dicho de otro modo ¿se recibe igual la gracia si se está presente corporalmente en el templo donde se celebra el sacramento que si se asiste a él virtualmente?
No es indiferente la presencia corporal. Y no lo es porque no es indiferente recibir el bautismo, aunque haya precedido la fe que salva, la fe informada por la caridad. Tampoco lo es confesarse y recibir la absolución, aunque haya precedido la contrición perfecta. Porque la fe lo es en lo que voy a recibir, y no puedo decir que me es indiferente recibirlo o no. Como no lo es el cumplimiento de la promesa para quien espera algo, aunque pudiera recibir un anticipo de lo que espera; y, como tampoco lo es, comulgar realmente con el Cuerpo y la Sangre de Cristo o desear hacerlo.
¿SE DA LA MISMA GRACIA CON LA RECEPCIÓN QUE CON EL DESEO DEL SACRAMENTO?
Pero surge naturalmente una pregunta, derivada de la anterior ¿la gracia que se me concede por la recepción de los sacramentos es la misma que la que se me concede por el deseo de los mismos?
Es claro que, si la gracia, que es el fin personal de los sacramentos, no fuera la misma, no se daría un anticipo de la misma gracia (en el caso del Bautismo, la salvación y el perdón de los pecados, o sea, la aplicación de la redención). Debe ser la misma.
Pero creo que aquí hemos de decir que cada sacramento es distinto. Si en los demás sacramentos la transformación del ser humano se da, en la Eucaristía la unión es máxima porque viene el mismo Señor, no sólo su fuerza, su dynamis, a tomar posesión del hombre.
Pero en la comunión espiritual se desea y se lamenta que todavía no se dé esa posesión, esa transformación interior por la que el hombre se une a Cristo crucificado y resucitado del modo con que se da en la comunión eucarística, justamente porque no se recibe sacramentalmente.
Cuál sea esta unión, por la que el agonizante recibe la comunión como viático para la vida eterna, queda en el misterio. Pero que debe haber alguna diferencia entre desearlo y recibirlo, no. En los sacramentos que imprimen carácter, al menos, la diferencia es que la recepción efectiva produce el carácter y el deseo del sacramento no. Y en el matrimonio el vínculo. Ese vínculo no sólo les hace pertenecerse a los cónyuges, sino que les une indefectiblemente al que dijo: "Lo que Dios ha unido".
Si la plenitud de los sacramentos es la Eucaristía, todo lo anterior se debe dar en ella de modo eminente. Yo lo diría con una palabra: la pertenencia a Cristo, y, por esa unión, a Dios Padre, en el Espíritu Santo.
Y eso lo debe dar el conjunto eucarístico de la ofrenda, consagración y comunión, por la que Dios acepta el sacrificio de su Hijo al que se une la Iglesia, realmente, a través de la comunión, y, aceptado, le entrega todo al Hijo: "Se me ha dado pleno poder" (Mt 28,19). Nosotros nos entregamos y somos aceptados, y, en ese momento, somos suyos.
Hay una objeción. Si le pertenecemos, ¿por qué vamos a recibirle muchas veces?
El símbolo de la comida expresa lo que ocurre. Como el alimento se une con el que lo recibe hasta el punto de la identificación, así Cristo nos asume al modo trinitario. Somos distintos pero una sola cosa. Pero, así como la historia impide que una comida sirva para siempre, así, el ser humano, capaz de libertad, debe realizar muchas veces la entrega a Dios que es la Eucaristía, porque también muchas veces podría abandonarle. En este sentido la Eucaristía es sacramento que ayuda a la fidelidad. También habría que exceptuar a esto que estoy diciendo la muerte martirial. Si la Eucaristía es ofrecerse incruentamente con Cristo que murió cruentamente, la muerte martirial es tal identificación con Cristo que debe lograr todos los dones de la Eucaristía, y no se repite porque el mártir se entrega de una vez para siempre. Quizá por eso se dé el Viático a los luchan en la tentación tremenda de desesperación que es la agonía, que significa combate. Hay una entrega a Dios en el combate de la muerte, donde se lucha contra la desesperación, y ese momento es llamado en Trento, si en él vence la gracia, el máximo don, el don de la perseverancia final, don que hay que pedir constantemente como hacemos en el Ave María, "ahora y en la hora de nuestra muerte"[16].
San Agustín lo testifica así:
"Quienes, en efecto, mueren por confesar a Cristo sin haber recibido el bautismo de la regeneración encuentran en la muerte tal poder para remisión de sus pecados como si fueran lavados en la sagrada fuente del bautismo. Pues quien dijo: «A menos que uno nazca del agua y del espíritu, no puede entrar en el reino de Dios», exceptuó a éstos en otro pasaje, donde habla con idéntica generalidad: «Al que me confesare delante de los hombres yo también le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos»; y aún en otro lugar: «El que pierda su vida por mí la encontrará»[17].
Se me dirá que ahí San Agustín no habla directamente de la Eucaristía sino del bautismo de sangre, pero también le diría yo que la relación del bautismo con la Eucaristía es la de los tres sacramentos de iniciación, es decir, de identificación con Cristo, de los que la Eucaristía constituye su culminación. De hecho, los mártires nunca necesitaron otra cosa para ser considerados santos.
En el caso que nos ocupa, el COVID 19, hemos de decir que no podemos dejar de lado la necesidad de los sacramentos, porque, en ese caso, dejaríamos de lado la misma Encarnación de Cristo, por la que se hizo una sola cosa, también histórica y comunitaria, es decir, eclesialmente, con nosotros.
[1] De mysteriis, 52-53 [trad. esp. San Ambrosio de Milán, Explicación del símbolo; Los sacramentos; Los misterios (Introd., trad. y notas de P. Cervera) (Editorial Ciudad Nueva, Madrid 2005)].
[2] La reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía sacramental. N| 9 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20200303_reciprocita-fede-sacramenti_sp.html
[3] Ibíd. 19.
[4] "Antes de la reunión del Concilio de Trento, algunos católicos se esforzaron para crear una atmósfera de entendimiento con los protestantes. La "fórmula concordiae" (fórmula de concordia) que creían aceptable para católicos y protestantes fue la de la doble justicia, apoyándose en ciertas expresiones de autores medievales. S. Bernardo, había afirmado que "iustitia hominis est indulgentia Dei" (La justicia del hombre es la indulgencia de Dios) (PL. 183, 892). Una tendencia análoga se encuentra en las corrientes del pensamiento de la Devotio Moderna, particularmente en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, quien gusta de repetir que Cristo. es el solo motivo de confianza en la hora de la muerte. Sobre esta corriente teológica se apoya la Escuela de Colonia, representada por Pighi y su discípulo Gropper, y en el Concilio de Trento por el cardenal Contarini, Legado pontificio, y por Jerónimo Seripando, general de los agustinos. La línea, pues, de la escuela de Colonia al respecto es la siguiente: "Nuestra" justicia es doble. Una interior, gratuita desde luego, afirmada contra el puro extrinsecismo de los protestantes; pero esta justicia interior, causa formal de la justificación, es imperfecta y, en consecuencia, tiene necesidad de un complemento. Este complemento, siendo también causa formal de nuestra justificación, es exterior a nosotros por cuanto que es la misma justicia de Cristo que se nos imputa". Sacado de Antonio Vilaplana Molina. Apuntes de clase.
[5] 1606 Dz 849 Can. 6. Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles, sea anatema. 1607 Dz 850 Can. 7. Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun cuando debidamente los reciban, sino alguna vez y a algunos, sea anatema.
[6] Clemente VIII,20 de junio de 1602 DH 1994
[7] Tiene sentido aquí pensar por qué están prohibidas las manipulaciones en el semen masculino.
[8] STh I, 1, 8 ad 2
[9] Repasemos el canon 6 de Trento:" si alguno dijere que los sacramentos…. no contienen la gracia que significan o que no confieren la gracia misma" … Para Hugo de San Víctor "el agua está en un vaso para poder ser bebida, pero no es el vaso quien la ofrece al sediento, ni menos quien la otorga", por eso los sacramentos contienen, según él dice, la gracia. Santo Tomás, al tomarlos como instrumento de un acto único pues el acto del sacramento es único, les reconoce que también ellos participan en el otorgamiento de la gracia, y así lo recoge Trento. Esto se ve claramente en el bautismo, pero tendremos siempre que exceptuar algunos sacramentos, donde no hay una unidad tan evidente.
[10]Ordeig habla de Rahner y dice lo siguiente: "Comienza, pues, diciendo que «para satisfacer la doctrina de la Iglesia basta con que se retenga que en la administración de los sacramentos se da la gracia por causa del signo sacramental». Continúa lamentándose del poco caso hecho de aquel axioma tradicional en teología: sacramenta significando efficiunt y concluye estableciendo ese punto de partida buscado en la reducción de la eficacia sacramental a la mera significación: «Desde el mismo punto de partida se puede hacer comprensible que la eficacia de los sacramentos es precisamente la de los signos: el signo, al significar, lleva consigo lo significado" "La misma «causalidad simbólica instrumental», propia de Schillebeeckx y de Rahner, desemboca, a la postre, en un efecto exclusivamente individual. El sacramento es una expresión de amor del Hombre Dios y ese gesto expresivo de Cristo despierta en nosotros la respuesta... a partir de la cual. podemos realizar el acto teologal del encuentro con Dios en un abandono de fe y de amor". Ordeig identifica a mi parecer un peligro en la concepción de eficacia en cuanto signo. La inseparabilidad no es la reducción de la obra a la palabra, al signo, porque la eficacia provendría sobre todo de la comprensibilidad del signo, lo que lo acerca peligrosamente al pensamiento protestante. Una cosa es la simultaneidad y otra la dependencia causal de una sobre otra. La eficacia no la da el signo sino el autor. SIGNIFICACION y CAUSALIDAD SACRAMENTAL SEGUN SANTO TOMAS DE AQUINO MANUEL J. ORDEIG pg 67-68. https://core.ac.uk/download/pdf/83565259.pdf
[11] S. Th. I-II, q 113, a 3, arg 1.
[12] "Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna" LG 16.
[13] Por algo se les pide a los presbíteros que impongan las manos sobre el que se ordena como tal. Debe haber en la Iglesia, aunque jerárquicamente ordenada, una unidad con la Cabeza que la hace toda ella, no separadamente de su jerarquía, pero tampoco, al contrario, capaz de otorgar el sacramento.
[14] "Este texto reafirma el convencimiento de la fe católica respecto de la necesariedad de la mediación sacramental para lograr la gracia de la justificación, no siendo la sola fe suficiente" Agustín Podestá http://sociedadargentinateologia.org/wp-content/uploads/2020/05/Podest%C3%A1-Agust%C3%ADn-El-sacramento-de-deseo.pdf
[15]"Los reformadores pusieron un énfasis particular en ello: En medio de la tentación, el creyente no debería mirarse a sí mismo sino contemplar únicamente a Cristo y confiar tan solo en él. Al confiar en la promesa de Dios tiene la certeza de su salvación que nunca tendrá mirándose a sí mismo" (Declaración Conjunta n|°35)
[16] El Segundo Concilio de Orange, en 529 A.D. enseña, contra la posición de los semi-pelagianos, que los que han sido justificados también deben orar constantemente por la ayuda de Dios para tener un buen fin (Denzinger, 380). El Concilio de Trento, en 1547 llama a la perseverancia "un gran don" y dice que los que están en estado de gracia no pueden persistir en amistad con Dios sin especial ayuda divina (Denzinger 1572). La perseverancia final es un don que estrictamente no merecemos. Aun si en la actualidad estamos en gracia, no podemos saber con certeza si vamos a perseverar (a no ser que recibamos una revelación especial al respecto) (Trento, Denzinger, 1566). Por cierto, aunque no estuvieran cuando se celebró la Misa los que comulgan fuera de ella, por la Comunión recibida fuera de la Misa, se unen con la Misa que se celebró.
[17] De Civitate Dei. Agustín de Hipona. Libro XIII, nº 7, https://www.augustinus.it/spagnolo/cdd/index2.htm
